佛教认知理论（二）

第四而且是最后一类现前知，是「瑜伽现前知」。不像神通可以发生在任何人类―佛教徒或非佛教徒―的心续当中、而且不需要深层的心智训练，瑜伽现前知只会在圣者们的心续中产生，也就是那些在五道―资粮道、加行道、见道、修道及无学道―当中已经证得见道位或以上者。然而，五根现前知的不共增上缘是它们各自的根（感官能力），例如眼根、耳根、鼻根等等，而瑜伽现前知的不共增上缘则是「止观双运的三昧」。因此，尽管同样都是身为关于对境之不错乱、无分别的认知，但瑜伽现前知是非常不同于一般根现前知的认知层次。

    瑜伽现前知的发展，是禅修训练的主要目标。虽然我们毋须努力便有能力透过眼知或耳知现前了解像形色与声音等事物，但却没有能力现前了解例如细微无常与无我等深层现象。因此，最初必须透过分别的方式了解这些现象，也就是说，要透过意像来了解而非现前了解。然后，透过不断反复熟悉这个已经了解的对境，是有可能发展愈来愈清晰的了解，直到最终超越对于意像的需求，而现前了解对境。这样的瑜伽现前知具有极大的力量，能够对治把我们束缚在轮回当中的颠倒观念。

2．比度知

   「比度知」是一种分别知，它了解或不容置疑地到达最初无法被现前知所了解的认识对象。因为必须推论过程达到顶点时，比度知才会产生，因此据说要依赖一个「正因」作为基础才能产生。关于这点的意义，可以用一个世间的例子来说明；假如一个人往窗外看到从邻居的房子冒出滚滚浓烟，那他将会立即推论出房子内有火。产生这个比度知所依赖的基础或正因，就是烟存在。由于「有果―例如这个例子当中的烟—就会有其前的因―火―这两者（果和因）之间这种不变的关系」的这个事实，我们可以正确推知火是存在的。这样的认识不是现前知，因为我们并没有亲眼看见火；但是它依然是有效、让人信赖的认知。

     因为比度知不容置疑地了解其认识对境，因此它就像现前知一般，是让人信赖的一种认知形式。然而，这两者还是有区别的，现前知直接且不错乱地接触其对境，而比度知因为本身属于分别知，因此必须透过意像作为媒介才能到达其对境。这个意像称为「义总」，它虽然不是真正的对境，但在分别心中却呈现为仿佛它是真正的对境一般，就这点来说，分别知对于显现其中的对境感到错乱。但是这个错乱成分并不妨碍该认知正确了解被义总取代的对境，因此它（比度知）是一个正确而且不容置疑的认知。

    所有的分别知均对于呈现其中的对境（显现境）―义总―感到了错乱，因此所有分别知均被称为「错乱知」，然而只有某些分别知对于它们所要了解的真正对境―分别知真正所要趋入的对境（即趋入境）―感到错乱。对于「所要到达的对境」（即趋入境）没有感到错乱的分别知，是错乱知，但不是颠倒知；而那些不仅对于义总感到错乱，甚至连对于所要达到的对境也感到错乱的分别知，则不仅是错乱知，也是颠倒知。根据定义来说，比度知并“不会”对其所要了解的对境感到错乱，「不容置疑」的意思是它们的了解是稳固的；这点给予它们力量及有效性。

3．再决知

现前知的第一剎那是透过经验之力了解其对境；而比度知的第一剎那则有赖于正因了解其对境。对于这两种形式的觉知而言，在同一个觉知相续当中的随后剎那，仍然了解同一个对境，但是已经不再需要依赖「经验」或「正因」，而仅需透过第一剎那认知（现量或比量）的力量所引生即可。这些随后的剎那被称为「再决知」。因为并没有丧失最初了解的强度，因此再决知是真正了解其对境之不容置疑的认知。然而，了解的成分并不是透过它们自己的力量所获得的，因为它们自己本身并没有发挥除去增益而让了解发生的功能。更确切地说，它们所了解的内容，是已经被先前的认知（现量或比量）所了解的内容，然后再由先前这些已经除去增益的认知引生它们。

4．伺意知

「伺意知」正如英译所显示的，它必须是一个正确的想法；而且必然是与现前知相反的分别知。它有别于前述三种形式认知―现前知、比度知及再决知―之处，在于它不像它们了解其对境；它并不是不容置疑的。因此，「仅仅对于对境的看法正确」与「真正了解或到达对境」这两者之间是有差别的。这个差异的原因在于产生的方式：首先，现前知是透过经验之力所生；其次，比度知是在经过一个冗长及确认的论理过程达到顶点时所产生的；而第三的再决知，则是那些现前知或比度知的相续；伺意知得到其结论的方式不外乎三种：(1）毋需正因；(2）与正确论理相反的方式；(3）虽基于正确的论理，但并没有获得充分的结论。我们透过听闻老师的教导与阅读书籍等所接收到的讯息，大部分都落在伺意知这个范畴当中；大多均只是接受，而且甚至我们思考及分析的内容均尚未透过充分的论理之力所了解。由于产生它的基础相当薄弱，因此伺意知并不是一种值得信赖的认识形式，因为它缺乏不容置疑的特性；例如当我们面临某人强烈提出跟我们意见相左的观点时，我们便会很容易失去自己的信念。

5．显而未定知

「显而未定知」是现前知的一种形式。在七项分类当中把它单独提出来，是为了强调：并不是所有现前知均了解其对境。就像现前知一样，它们是不会对于其所认识的对境感到错乱的无分别知，但是这些心识由于某种原因―例如某人的注意力被吸引至别处或认知延续的时间过短而无法觉察―因此后来无法引生了解某人有那个特定认知的「确定」。发生这种认知的一个我们熟悉的例子，就是当我们走在街道上并专注地与某人交谈时，虽然感觉有人从身旁经过，但是事后却完全无法确定那些人是谁。这样的心并没有错乱，因为它并没有把实际上并非如此的某种事物误认为如此，亦即其中没有错误成分介入；因此，这个认知包含在现前知当中。然而，因为它无法提供值得信赖的讯息，而且没有确定的成分，因此一般不认为它了解其对境，或者是不容置疑的。

6．犹豫知

【犹豫知】在本质上必然是属于分别的，这类心识主要是藉由它们不明确或徘徊两端的特性而被区分出来的。虽然犹豫知可以朝向议题的一方或另一方，或者它也可以完全不下决定，但它总是伴随着不确定的成分。犹豫知可以达成的最有力结论是：「它大概是如此这般吧？」包含在犹豫知当中的认知有三类：正确的犹豫知、不正确的犹豫知、以及不是前述二者的犹豫知。例如对于是否有来世感到怀疑，并且认为它们大概是有的想法，将会是倾向于事实或正确的犹豫知；对于是否有来世感到怀疑，并且认为它们大概是没有的想法，将会是非倾向于事实或不正确的犹豫知；而一个人仅仅对于是否有来世感到怀疑，并且对这两种立场抱持同等的怀疑，这将会是既非正确也非不正确的等分犹豫知。

    从了解对境的力量上来说，虽然比伺意知较为逊色，甚至在不容置疑的特性上，也远远不及现前知与比度知，但是符合事实的犹豫知在减弱对于颠倒知的强烈贪着与开始朝向开发正确了解的过程方面，依然是强而有力的第一步。

为了强调符合事实的犹豫知的力量，圣提婆在其《四百论》当中说过：「福德劣者于此法（现象的甚深本质），即使犹豫亦不生；若仅生起犹豫知，将令三有成腐朽。」。

7．颠倒知

「颠倒知」是指「那些对于它们所要趋入的对境或真正所要了解的对境感到错乱的认知」。因为如此，所以我们可以把它们（颠倒知）从「错乱知」当中区分出来，就像先前在比度知的脉络中所描述的一般，它们（比度知）对于显现境感到错乱〔但对于它们所要趋入的对境或真正所要了解的对境并没有感到错乱〕

例如，分别知虽然对于显现其中的对境意像错认为真正的对境，但是它们依然能够正确了解其对境。而颠倒知的情况则不是如此，它们无法了解其对境，而且对于那些对境完全感到错乱。

     颠倒知分为两种类型：(1）无分别与（2）分别。「无分别颠倒知」就像：把白雪覆盖的山看成蓝色的眼识、由于黄疸病而把任何事物看成黄色的眼识、看见两个月亮的眼识等。因为在无分别知当中所显现的正是所要了解或所要趋入的对境，因此这样的认知如果对于其「显现境」感到错乱，则必然也会对于其「趋入境」感到错乱，因此无分别颠倒知同时会对于这两种对境感到错乱。

  「分别颠倒知」就像：执着「没有前后世」的心、执着「实质有之我」的心。因为是有分别，因此这些心必然会对于它们的「显现境」―错乱地显现为所要了解之真正对境的影像―感到错乱。不仅如此，它们还会对于所要趋入的对境感到错乱，亦即在「执着『前后世不存在』的见解」的例子当中，把确实存在者（即前后世）认为不存在，而在「我见」的情况中，却把实际上不存在者（即实质有之我）认为存在。

    这些分别颠倒知为佛教的禅定修行提供了一个「存在的理由」，因为佛教安立生、老、病、死的无尽循环―有情于其中毫无自主地流转并受到无限的痛苦―的「根本原因」或「基本的前行发动者」正是颠倒知，也就是颠倒执着一个根本不存在的我。把我们从痛苦当中解脱出来、让我们从轮回当中证得解脱的方法，便是去辨认它（痛苦及轮回）的根本即对于我的这种颠倒执着，然后从事于对治它的方法。格鲁派这个传统所认同的方法就是「论理」，而当一个人透过它（论理）的运用来发展正确的了解时，他可以采用「认知的七项分类」作为他将会经历的阶段的实例。

    一个人以颠倒见解—认为有一个实质有之我的观念—为始，只要仍然强烈抱持这种观念，它就是「颠倒知」。然后，透过听闻「无我」的教法，他或许会开始怀疑实际上是否有这样的我。这个时候，这个人已经产生了犹豫知；最初此人的倾向或许仍然会认为多半可能有「我」，这个将会是「非倾向于事实的犹豫知」。透过反复的思考，这个人将会经历「等分犹豫知」的阶段，在这个时候怀疑是否有一个实质有之我，但无论是哪一个都无法获致结论，然后最终将会开发「倾向于事实的犹豫知」，这时此人会觉得大概没有我，但是仍然无法确定。

发展无我正见的下一个步骤，就是产生一个「伺意知」亦即明确认定没有实质有之我的认知。这个时候，此人拥有了正确的见解。然而，此人尚未了解无我，即使口头传承把最初产生的、关于无我的伺意知描述为一种强而有力的经验。现在必须透过论理，一再地观修无我，寻求发展一种不受动摇的确定。

「比度知」是一个特定论理过程的最终结果。我们可以成立：假如有一个实质有之我，则它将必须以有限存在方式的其中一种存在，而假如它完全不以这些方式当中的任何一种存在，那它就不存在；透过理性的观察，我们成立它不以任何那些方式存在，因此获得它不存在的这个结论。为了让这个结论具有理性确信的力量，我们必须一再重复经历这个观察的各个步骤，以便我们习惯于它并彻底确信它（无我）。贯穿这整个重复练习过程的认知，就是伺意知；而当这个认知被引导至不可动摇的确信时，则此人就产生了比度知。

    随着比度知的产生，我们可以说此人已经了解无我了，而且对于它拥有不容置疑的认识。然而这还不是过程的终点，因为在这个时候，此人的了解仍然是有分别的，仍然只能藉由意像达到无我。距离此人开发证悟的这个目标还很远，其目标最终是要把它（比度知）带到现前知的那个层次上，这时候所有关于意像的需求均会消失，而且此人的第六意知能够直接接触其对境；像这样了解无我的现前知才是一个真正对治（烦恼现行及其种子的认知），透过持续的开发，能够永远去除我执连同这个颠倒观念带来的所有其他颠倒见解与烦恼，进而让解脱轮回成为可能。

比度知转变为现前知的方法，就是重复熟悉观修的对境。比度知的产生，最初有赖于正因。那个了解（比度知）的随后剎那则是「再决知」，它（再决知）已不再需要直接依赖论理了。在了解无我的力量尚存之时，透过一再地把无我带入心中，（无我）呈现的清晰程度会逐渐加强，直到最终对境的影像消失，而完全被对境本身清晰呈现所取代为止。当这个情况发生时，此人已经产生关于某人之观修对境的「现前知」了。这个初次了解无我的现前知，能够完全并且彻底去除部分的我执，但并不能摆脱所有层次的那个执着。因为我执是轮回的根本—从无始以来，把无数有情束缚于痛苦深渊的，就是这个见解―因此，它根深柢固且力量强大。最初的现前知只能断除「层次最粗显的我执」，亦即基于错误推论等等而生的那些执着。然后，行者必须持续开发无我的证悟，培养其现前知的力量；随着现前知的力量逐渐加强，便能断除「层次愈来愈细微的我执」，直到最终完全去除为止。

   「认知的七项分类」无法详尽说明一切认知，因为有些心识并没有包含在这七项的任何一项当中，例如像「大悲心」这种高度发展的「有分别禅修认知」，以及瑜伽行者把他周遭的环境观修为纯粹是地（地遍处）或纯粹是水（水遍处）的「无分别禅修认知」。更确切地说，七项分类是从（1）它们（认知）的正确性与否、（2）它们实际触及（到达）其对境的程度，以及（3）它们的优先顺序等观点，而对于各种形态的认知所作的区分。

三项分类

「认知的三项分类」是就「显现于其中的对境」这个观点来区分的，这三类是：

1.把「义总」作为其所取境的「分别知」

2.把「自相」作为其所取境的「无分别不错乱知」

3.把「清晰显现的不存在现象」作为其所取境的「无分别错乱知」

对于认知来说，安立四类主要的对境如下：

1.趋入境

2.耽着境

3.显现境

4.所取境

前两类是指认知真正要触及（到达）或了解的对境。然而，有一个限定条件就是：「耽着境」仅能用于「分别知」，而「趋入境」则可以用在「分别知」与「无分别知」两者。因此，「看见蓝色的眼识」（无分别知）的趋入境是蓝色；而「想着蓝色的分别知」的趋入境与耽着境这两者均是蓝色。

后两种对境―显现境与所取境―则是指真正显现在认知当中的对境，然而未必是认知所要了解的对境。因为显现在现前知当中的真正对境，正是它（现前知）所要了解的对境，因此它（现前知）的「显现境」、「所取境」及「趋入境」均相同，例如在「看见蓝色的眼识」当中，所有这三个对境均是蓝色。然而，对于分别知而言，虽然趋入境与耽着境是认知所要了解的真正对境，例如「想着蓝色的分别知」的这两种对境均为蓝色，但是显现境与所取境则仅仅是被称为「义总」的蓝色意像。

认知的三项分类，其重点在于不同类型认知的显现境或所取境之间的差异。所有分别知皆必须以「义总」作为其显现境。义总是一个常法，所以不会像无常法一般，剎那剎那坏灭；而且它是一个「遮遣法」，亦即「仅仅排除掉所有不是该对境的一种意像」。因此，举例来说，显现在「想着瓶的分别知」当中的「瓶的义总」并不是一个具备所有它（瓶）自己不共特征的外在的瓶，而只是以否定的方式描述为「否定『非瓶』的显现」的这种瓶的总的意像。这样的意像，相对于在现前知当中牵涉到的显现境的丰富程度而言，显得格外单薄，而这也就是为什么现前知较比度知更受到重视的原因。然而，吊诡的是，为了了解我们目前无法现前认识的事物，我们又必须依赖分别知，因为它提供了训练心识的方法，因而最终可以开发现前知。因此，在这个体系中，虽然分别知最终将被现前知所取代并超越，但是就它作为达成那个目标的手段来说，其重要性却是受到肯定与重视的。

    西方对于佛教的一个普遍误解，就是：因为外境无法现前显

现在分别知当中，而必须藉由一个意像来了解，因此分别知与对境全然没有关联。这并没有考虑到分别知的两种对境；虽然显现在分别知当中者―例如排除所有不是瓶的显现―的确只是一个意像而不是真正的对境，但是该认知的耽着境，亦即经由意像所了解的，正是对境本身。它所要使人了解的正是瓶，而不是如房子的其他任何事物。

   「认知的三项分类」的后两个，是从无分别知所了解的对境的这个观点来区分的。第一个是「无分别不错乱知」，它以「自相」作为它的所取境，它和现前知是同义词。而这里要强调的、呈现在这样的认知当中的对境—自相—在经部宗的体系当中，和无常法是同义词。任何无常法均适于做为现前知的显现境，但常法则否，因为常法仅会显现于分别知当中。

    使用「自相」这个术语主要在强调：不像常法仅仅是由分别知命名的，无常的事物有它们自己不共或独特的性质，而这些特质能够呈现在现前知当中。例如，显现在分别知当中的瓶的意像是总（普遍）的，因为它能够代表不同时间、不同地点的所有的瓶，然而自相（个别）的瓶不论在特定大小、形状、颜色、特定地点、特定时间方面，均是独一无二的。更进一步来说，一个瓶的所有不共特质均会在了解它的现前知当中呈现出来。在经部宗的体系中，和一个事物同时生、住、灭的所有特性—例如它的形状、颜色、无常性质、所作性等等―均会在了解该对境的任何现前知当中呈现出来。一般的现前知无法注意到所有这些特性，但瑜伽现前知则能够看见并确定它们。

对于现前知而言，因为它了解对境的清晰程度远胜于分别知，因此一般说前者具有「清晰显现」，而后者没有。「三项分类」的第三个―无分别错乱知―也被称为具有清晰显现，因为它们不需要依赖意像来了解其对境。然而，在它们的情况中，所显现的是「不存在的东西」而不是「自相」。例如：一个人或许会清晰地看见蓝色雪山，但蓝色雪山并不存在。这样的一个认知对于「把清晰显现的不存在者看成仿佛它确实存在」这点感到错乱。

二项分类

「认知的二项分类」中有许多种二项分类，而这部译着讨论其中的六种，而每一种均是从稍微不同的观点去处理「认知」这个主题。

量与非量知

「量」被定义为「新的、不受欺诳的明知」。在「认知的七项分类」的前三个―现前知、比度知及再决知―必然是不受欺诳的。然而，符合「量」的定义的第二个条件―新的，只有某些现前知与比度知，而没有再决知。亦即只有了解对境的认知相续的第一剎那才被视为是新的。

    因此，「现前知的第一剎那」是一个「现量」，因为它既是新的又是不受欺诳的；而在同一个相续的随后那些剎那―亦即了解相同对境并且没有被了解其他对境的认知所中断的认知―仍然是现前知，但不再是量，而现在是再决知（现前再决知）了。同样地，「比度知的第一剎那」是一个「比量」，然而在同一个认知相续的随后那些剎那则是比度再决知知。因此，「认知的七项分类」当中，只有现前知与比度知的第一剎那是量；这两者的所有随后剎那与其他五类认知―再决知、伺意知、显而未定知、犹豫知及颠倒知―的所有例子则都是「非量知」。

把认知分为「量」与「非量知」，是一种穷尽的分类法，因为任何特定的认知，不是其中一种就是另外一种。透过如上的方式特别把量的类型限定为两种，是为了要把佛教见解和各式各样的非佛教体系之间做一个区隔，因为后者主张许多其他首要或有效认知（量）的来源，例如吠陀、譬喻等等。而佛教则主张量的这两种类型就已足够，而且可以涵括一切认知。

分别知与无分别知

这也是一种穷尽的认知分类。这里要强调的是认知到达对境的方式，究竟是现前或者是透过意像。至于对应的正确性或者是不是新的，则没有任何说明，因为每一个范畴当中皆有正确与颠倒、量与非量知这两对。

错乱知与不错乱知

这是从认知关于显现其中的显现境或所取境―而不是关于其趋入境―的正确或不正确的观点所作的分类。因此，不错乱知是一个仅包含正确无分别知―亦即现前知―的范畴。所有分别知均包含在错乱知的范畴中，因为它们所执取的对境意像犹如真正的对境般显现其中。例如「执声音为常的分别知」是一个颠倒知，以及「执相反情况（声音是无常）的正确分别知」这两者，均对于其显现境感到错乱，因此这两者皆被归类于错乱知当中。

   “无分别”颠倒知的显现境与趋入境是同一件事（同义）;因此，一旦这样的认知对于其趋入境感到错乱，它也必然对于其显现境感到错乱，因此它既是颠倒知也是错乱知。

意知与根知

这也是一个穷尽的分类，这些认知均是以对境的认知是否为五种根知—眼知、耳知、鼻知、舌知及身知—之一或意知的观点来描述的。差异点在于一个「所依」。根知是依于一种物理的根（感官能力）―眼根、耳根、鼻根、舌根、身根―作为不共增上缘而产生的，这些根是一种清净的物质，它们依次位于感觉器官―眼、耳、鼻、舌及全身―当中；而意知的产生则有赖于前一剎那的认知作为意根。

    根知必然是无分别的；意知则可以是分别或无分别。意现前知、自证现前知及瑜伽现前知，均是无分别的意知。比度知、伺意知、犹豫知等等，则是有分别的意知。分别知必然是意知而不是根知。

遮遣趋入知与成立趋入知

这也是一个穷尽的分类。就像前面把认知分为分别知和无分别知一样，而且就像前述一般，此处也是描述一个认知如何到达其对境的一种方式。所有的分别知都是「遮遣趋入知」；而所有的无分别知则均是「成立趋入知」。但是在「分别知和无分别知」的分类中，重点在于「认知看到了“什么”？」也就是说，显现于其中的究竟是真正的对境还是对境的意像；而此处则着重于认知到达其对境的方式。

   现前知是一个「成立趋入知」，意思是说它的对境的所有成分―所有与对境一起成立、安住、坏灭的那些事物―例如所有个别的粒子（极微）、它的无常性质、剎那的性质等等，都会呈现在那个认知当中。它是以一种肯定、没有排除任何事物的方式，进入其对境。但这并不是说所有在那个认知当中显现的部分，都会被该认知所确定；由于分别知与习气的干扰，大部分都不会被注意到。例如当一个凡夫看瓶的时候，由于执常的厚重习气之力，以及由于看见同类的前后剎那相续，因而不会去注意到它剎那坏灭的无常性质。然而，透过训练，我们最终可以注意到显现在现前知当中的所有成分。

    和前述（现前知）相反，分别知是以一种否定的方式进入其对境。分别知无法了解一个对境之上的所有不共特质，而只是攫取到一个经过排除之后所得到的总的意像；因此，一个「想着瓶的分别知」所见的是一个「非瓶的否定」的意像。分别知缺乏精确性，亦即金瓶、铜瓶、银瓶等等都会被视为「瓶」，它们所共享的”瓶的特性会凌驾于它们的许多不同特质之上。分别知也会结合时间，因为例如当我们看见某人时，我们会想：「这个人我昨天见过。」因为分别知是透过一种否定或排除的方式来运作，因此它决不可能像现前知一般，认知到对境的所有不共特性，而这也就是为什么这个学说体系重视现前知远甚于分别知的原因。然而，这点并不会让分别知变得毫无价值或是应该立即并彻底要舍弃的东西，因为透过分别知，我们可以训练现前知，让它了解现在显现其中但不被它注意的所有那些事物。如果放任不管，现前知并不会自动改善；然而，例如在推论过程的训练中善用分别知，一个人逐渐能够把现前知在佛地时发挥至极致。在这个时候，我们不再需要分别知，但是在那个阶段（佛地）之前，若不运用分别知，决不可能有所进展。

心与心所

这个二分法是描述认知的各种不同的功能。此处的「心」与「心王」是同义词，而且是仅了解所了解之对境的主体的认知。而跟随着心王的心所则了解对境的不同特性，而且会影响心王了解对境的方式等等。关于任何特定的对境而言，心王与心所之间具有五种「相应」。

（1）它们均有赖于相同的「所依」而产生，因此假如「眼根」是心王的不共增上缘，那它也会是伴随之心所的不共增上缘。

（2）它们会缘相同的「所缘」。

（3）它们是在相同的「行相」当中产生，亦即假如眼识是在蓝色的行相当中产生，则伴随的心所也是在蓝色的行相当中产生。

（4）它们在相同的「时间」当中产生，亦即当一个产生时，另一个也产生。

（5）它们是相同的「实质」，亦即这两者（心王与心所）的成立、安住与坏灭同时发生。

    「心王」例如五根现前知与意现前知。「心所」通常被描述为分成六个范畴的五十一心所表，虽然这个表并没有包含一切的心所。六个笵畴如下：

1.五遍行

2.五定境

3.十一善

4.六根本惑

5.二十随眠

6.四异转

如此称呼它们的原因，是因为它们伴随着每一个心王，「五遍行心所」如下：

1.1．受―经验一个对境为乐、苦或中性的心所。

1.2．想―认识对境之不共特征的心所。

1.3．思―将心朝向对境的心所。

1.4．作意―将心朝向特定所缘境的心所

1.5．触―作为产生苦、乐或中性感受之基础的心所。

「五定境心所」为：

2.1．欲乐

2.2．胜解

2.3．正念

2.4．三昧

2.5．般若

假如上述其中一个存在，那所有这五个就存在；然而，这些并不会伴随所有的心；它们伴随一切善心，而非其他心。

其他四组的心所，则不像前两组那样，以一个同时并存的单位来运作。底下是十一个善心所：

3.1．相信

3.2．知惭

3.3．有愧

3.4．无贪

3.5．无嗔

3.6．无痴

3.7．精进

3.8．轻安

3.9．不放逸

3.10．捨心

3.11．不害

这些绝不会和根本烦恼（六根本烦恼）或次要烦恼（二十随烦恼）的任何一个同时发生。所有这十一个虽然可能同时产生，但它们并非总是如此；经部宗的主张和世亲《俱舍论》体系当中叙述的「假如一个善心所存在，则所有善心所必须存在。」有所不同。

六根本烦恼如下：

4.1．贪欲

4.2．嗔恚

4.3．慢

4.4．无明

4.5．犹疑

4.6．具染见

以及二十个次要烦恼如下：

5.1．忿怒

5.2．怀恨

5.3．覆藏

5.4．气恼

5.5．嫉妒

5.6．悭吝

5.7．欺诳

5.8．谄媚

5.9．憍娇

5.10．伤害

5.11．无惭

5.12．无愧

5.13．昏昧

5.14．掉举

5.15．无信

5.16．懈怠

5.17．放逸

5.18．失念

5.19．非正知

5.20．散乱

所有这些根本烦恼不可能同时存在，因为贪欲存在时，瞋恚将不会存在，反之亦然；同样地，对于次要烦恼而言也是如此，例如属于贪欲形式的嫉妒将不会与属于瞋恚形式的忿怒或怀恨同时存在。然而，属于同一种形式的次要烦恼与根本烦恼，例如瞋恚与忿怒则可以同时存在，虽然它们不必如此。

四个可变心所如下：

6.1．睡眠

6.2．后悔

6.3．寻思

6.4．伺察

就它们「随着推动它们的动机而可以转变为善或不善」的这层意义来说，它们是可以改变的。

    透过「认知理论」的研究，一个人可以了解心的不同类型，而且更进一步知道哪些心态值得开发，而哪些心态应该舍弃。一个人可以了解他目前的心态，以及它最终可以被转变成什么。若以此作为基础，更进一步投入牵涉转变过程等阶段的研究，并且真正开始转变它，那将会更有意义。

第二部分

翻译

第一章

认知

蒋悲桑佩格西这部论着的全名是：《认知理论要点总集：开新慧眼》

    小孩子们最初无法分辨什么是好、什么是坏，什么有益、什么有害。然后，他们变得能够思考，逐渐能粗略了解这些内容，这样的了解称为「觉知」或「明知」。而他们学习去辩认什么是有益或有害、什么该做、什么应该避免等等愈来愈细微的事物，这也是「觉知」。因此，我们有必要好好了解「认知理论」，因为它是关于什么样的认知才符合事实而什么样的认知不符合事实、什么是有效认知（量）而什么是无效认知（非量知）的一个理论。

    一般而言，在这样的「理论」当中会提出许多主题，但在这里我们只处理重要的部分；这个解释是所有「要点」的一个「总集」。它之所以被称为「开新慧眼」，是因为它让我们打开自己心续当中的智慧之眼、让我们获得正确了解的智慧、正确辨别好坏的觉知。一个人如果拥有一对好眼睛，那他可以知道哪些地方可去、哪些地方不适合去。同样的，智慧或觉知能够分辨好与坏。而之所以称为「新慧」，是因为过去我们并未把这种智慧完全地辨认出来。

蒋悲桑佩格西这部论着以「诠说供养」作为开始：

慧藏妙吉祥音親化现、善慧名称吉祥我顶礼，

慧明理论要点之总集，为增劣慧明光故弘扬。

    为了让教法利益更多的人，妙吉祥音以罗桑察巴或宗喀巴的形像出现于世；他广弘本师释迦牟尼佛的教法，并精益求精。因此，作者以恭敬顶礼宗喀巴作为论典的起首。

    诸佛、菩萨拥有圆满的智慧。以本尊形像呈现的妙吉祥音是诸佛智慧总集的体现，因此他被称为「慧藏」。此外，妙吉祥音仅以其眼角的一瞥便可以把圆满智慧赐给那些透过修行让他感到欢喜的人，基于这个理由，也可以称他为「慧藏」。

    他之所以被称为「妙」一温和、令人愉悦、柔软一是由于他已经远离「烦恼障」及「所知障」的粗糙。被称为「音」一言语、声音、旋律—是因为他是「语自在」，以及因为他的言语具有六十种音韵。他被称为「吉祥」―荣耀―是因为他拥有福德和智慧这两种圆满资粮荣耀其身。透过大悲心和强烈的愿力，他以人类―罗桑察巴―的形像出现于世，也就是说，他是藉由自力而非有漏业和烦恼之力而生为凡夫。

此处，作者透过身、语、意表达三种形态的礼敬。「身礼敬J是指透过清净心甚至只是举起一根手指头或恭敬地点头致意；「语礼敬」是透过清净心所说的任何赞美；「意礼敬」是清净的恭敬心本身。作者透过身、语、意表达了敬意之后，说明他将撰写这部《认知理论要点总集》。

    此处，关于「认知理论」的解释，分为三个部分：定义、分类、及分类的个别意义。

1．定义

「明知者」，即「觉知」的定义。

「清净而明知者」，即「认知」的定义。

毗婆沙宗、经部宗、唯识宗和中观宗，所有这四个学派的宗义均共同使用上术这些定义。但是，有些人根据法称的《释量论》和寂护的《中观庄严论》而把「认知」定义为「清净之非物质者」。这个定义不正确，因为「清净之非物质者」是一个「遮遣法」，但是「认识」这个术语本身却是一个「成立法」。因此，当「清净之非物质者」呈现在内心时，必须要有遮遣法的形像显现出来，而当「认知」在心中呈现时，则必须显现成立法的形像来。但是会导致如下的过失，就是：知道如何结合「认知」这个名称「术语」和它的意义（定义）—「清净之非物质者」—这两者的觉知，将既可以了解成立法，也可以了解遮遣法；而这也就意味着成立法与遮遣法二者并非互相排除，但事实上这两者是互相排除的。

(2)有些「认知理论」当中，则提出其他观点来反驳那些把「认知」定义为「清净之非物质者」的人。反对者说，凡是「清净之非物质者」未必是「认知」，例如「空性」。他们所说的「空性是清净的」，是根据法称《释量论》根本偈的一段内容：「心的本质是清净光明」。其中的「清净」，在那个语境当中，指的是「空性」。但是，这个反驳并不能令人信服，因为「清净之非物质者」和「清净光明」这两者当中的「清净」，意义并不相同。前者当中的「清净」是指「对境呈现至心中或照亮内心」，而后者当中的「清净」则是指「心具有无染的本质」。

(3)另一个被提出来的似是而非的反对意见，则认为把「认知」定义为「清净之非物质者」是根据大乘佛教的说法。佛身及其诸根不是物质而是清净的，因此佛身及其诸根必须是认知。说佛身及其诸根是清净的，是就它们的本质是无染的，没有肉体、骨胳等等阻碍这点来说的，但并不是说佛身及其诸根就是认知。如同前述，此处「清净」的意义和在「认知」的定义当中「清净」的意义，两者是截然不同的；因此，这个反驳并不能让人信服。

    虽然前述三个反对意见的后两个并无法驳斥把「认知」定义为「清净之非物质者」，但是第一个反对意见―认知的对境会形成成立法与遮遣法二者相混的过失―却的确可以驳斥它。因此，在我们的体系当中，把「认知」定义为「清净之非物质者」是不正确的。而其正确的定义应该是：「清净而明知者」。

尽管如此，关于这个定义的意义仍存在着各种解释。有人说：「清净」是指对境从它自己方面、清净地显现为内心的显现成分；而「明知」则是指身为主体的觉知，它了解或理解其对境。其他人则说：「清净」及「明知」均是就主体觉察其对境来说的，因此他们认为〔清净而明知者〕这个定义的意思就是「照亮而明知者」。

仅仅把「认知」定义为「清净者」是不够充分的，因为有很多事物—例如「根」、「玻璃」、「月亮」及「太阳」—虽然清净，但并不是认知。所以佛教学派的宗义均认为「根」是「净色」，对境可以显现其中。毗婆沙宗更进一步主张「根」可以“看见”它们的对境；然而，不能光是因为对境能呈现其中，就说某物是认知，还必须该物具有认识其对境的能力，我们才能说它是认知。因此，我们可以确定「认知」的定义为「清净而明知者」，如此一来便排除了「根」是认知的情况。

根据经部宗的体系，凡是被认知所认识者，未必会在认知当中显现，例如在「间接了解」的情况。因此，我们不能把「认知」定义为「对境显现于其中者」或「对境映现于其中者」。

例如，「现观『补特伽罗无我』的根本定智」可以明了「补特伽罗无我」，但补特伽罗无我并不会显现于其中。这是因为补特伽罗无我是常法，而常法只能作为分别知的显现境；而「现观『补特伽罗无我』的根本定智」却是一个现前知而非分别知。经部宗当中，「现前知的显现境」和「无常的事物」是同义词；而「分别知的显现境」则和常法是同义词。因此，即使常法―例如补特伽罗无我―可以被「现观『补特伽罗无我』的根本定智」所了解，却不能在现前知―例如「现观『补特伽罗无我』的根本定智」―当中显现。那个根本定智“直接”了解没有「补特伽罗我」的「诸蕴」，而透过这种认识的力量，“间接”得知「补特伽罗无我」。

  「觉知」、「明知」、「认知」三者是同义词。

2．分类

分三：(1）认知的七项分类、（2）认知的三项分类、

(3）认知的二项分类。

有「认知的七项分类」，是因为有如下七项：(1）现前知、(2）比度知、（3）再决知、（4）伺意知、（5）显而未定知、(6）犹豫知、（7）颠倒知。

     有「认知的三项分类」，是因为有如下三项：(1）分别知、(2）无分别不错乱知、（3）无分别错乱知。

有「认知的二项分类」，是因为有如下六组二项分类：(1)量和非量知的二项分类、（2）分别知和无分别知的二项分类、(3）错乱知和不错乱知的二项分类、（4）意知和根知的二项分类、（5）遮遣趋入知和成立趋入知的二项分类、（6）心和心所的二项分类。

第二章

现前知

3.分类的个别意义

3.1.认知的七项分类

3.1.1.现前知和似现前知

3.1.1.1.现前知

关于现前知的解释，分二：定义及分类。

3.1.1.1.1.现前知和现量的定义

「已离分别且不错乱的明知」，就是「现前知」的定义。

把「现前知」定义为「不错乱知」原本就已足够，而这里把「已离分别」也包含在定义当中，则是为了排除胜论派认为「根知是分别」的错误见解。

关于「已离分别」，有许多解释。有些人认为它指「不是分别」，但这笵围太广泛了：因为当我们说一个人不是分别时，也就是说他不是分别知，尽管如此，这个人仍不是「已离分别」，因为他仍旧是透过分别知来了解对境。

「已离分别」的另一个可能的意思是「已离分别知这个实质」。但是，凡是已离分别者，未必分别知这个实质。例如就一个经验分别知的自证现前知来说，它本身是「已离分别」，这是因为它是一个现前知；但是它与它所经验的分别知却是同一个实质。也就是说自证现前知总是和它所经验的认知具有相同的实质。

「已离分别」的另一个解释是「已离『分别知的自反体』」。而这个说法也不正确，因为对于「分别知的个别例子」来说，虽然已离「分别知的自反体」—因为「分别知的自反体」唯是「总的分别知」—但仍非已离分别。

我们要怎么为「已离分别」下一个正确的定义呢？依自宗的体系来说，就是「已离『容许混合执取声总与义总的耽着知』者」。

因此，一个「无分别知」可以被定义为「欠缺『定义分别知的属性』者」，也就是「欠缺『容许混合执取声总与义总的耽著知』者」。

所有「分别知」均是「耽着知」；而所有「现前知」均「非耽着知」。「耽着」的意思就是「心中思索着『这是如此如此』、『那是如此如此』的状态。

为耽着知所执知、容许混合的声总及义总，可以透过二种方式来解释。关于第一种解释方式：假如某人描述一个你从未见过的对境—例如海洋，基于这个描述而在你心中所呈现的意像，就是「声总」。当你第一次看见海洋而且先前并没有人告诉你它是什么，这时在你心中呈现的意像，正是「义总」。当有人告诉你「这就是海洋。」时，这时声总与义总彷彿会以结合或混合的形态呈现在你的心中。

关于第二种解释方式：假如有人告诉你「海洋」这个语词，而你不知道它的意义，那时在你心中现起的意像就是「声总」，亦即纯粹是「海洋」这个声音的反射而已。当有人告诉你「海洋」这个语词，而且你也知道它的意义，这时呈现在你心中的意像就是「义总」。虽然它不是真正的对境，却以对境的意像呈现出来。

定义当中提到「“容许”混合执取声总与义总」的理由，是因为有底下三种可能：（1）唯执取声总的分别知、（2）唯执取义总的分别知、或（3）执取声总和义总二者彷彿相混的分别知。

「现前知」的定义中明确指出：除了是「已离分别」之外，它还必须是一个「不错乱知」。这样的认知对于它的显现境不产生错乱；而如果把「不错乱知」的意思理解为「对于它的趋入境不产生错乱者」，那就不正确了。例如「比度知」虽然对于它的趋入境不产生错乱。但它仍旧不是「现前知」，这是因为它对于它的显现境产生错乱。它（比度知）是错乱，因为它的显现境是一个义总，也就是它的趋入境的意像，它（趋入境的意像）就像真正的对境般显现其（比度知）中，就像镜中脸影看起来像真正的脸一般。

此处，由于「所量」和「趋入境」是同义词，所以如果把「不错乱知」定义为「对于它的所量不产生错乱者」，也会犯同样的错误。比度知本身虽然是错乱知，但它对于它的所量并不会产生错乱。

如果把「不错乱知」定义为「不受四种表层错乱因的任何一种所影响者」也不正确。而且这个定义也过于狭隘，原因是，虽然被这四个错乱因的任何一个所影响的任何认知，必然是错乱的；但凡是错乱知，未必被其中之一所污染。例如「了解无常的分别知」，它对于它的显现境感到错乱，也就是说，「无常的义总」显现为无常本身，但它并没有被上述四个暂时错乱因的任何一个所影响。这四个错乱因是：

(1）存在于对境当中的错乱因

(2）存在于所依当中的错乱因

(3）存在于场所当中的错乱因

(4）存在于等无间缘当中的错乱因

存在于对境当中的错乱因，其实例就是：把快速旋转的火把看成是火圈的认知。存在于所依当中的错乱因的例子是：由于眼疾而把一个月亮视为二个月亮的眼知。存在于场所或位置当中的错乱因，其实例为：当一个人坐在船上或汽车当中，看见树木在移动的眼知。存在于等无间缘当中的错乱因的例子就是：当一个人被嗔心所笼罩时，见一切事物均为红色的眼知。

    「已离分别且不错乱之新的、不受欺诳的明知」，就是「现量」的定义。

    其中，「已离分别」及「不错乱」的意义，和在「现前知」的定义当中所讨论的内容相同。而「新的」则是指认知的对境是第一次被认知所值遇或了解。「不受欺诳」意味着认知对于其对境已断除「增益」，也就是说它「已经获得确定义」，意思就是它了解其对境。

3.1.1.1.2.现前知和现量的分类

现前知分为四类：（1）根现前知、（2）意现前知、（3）自证现前知和（4）瑜伽现前知

而「现量」也有四种分类，即：「根现量」、「意现量」、「自证现量」、「瑜伽现量」

3.1.1.1.2.1.根现前知

3.1.1.1.2.1.1.根现前知的定义

「由自已的不共增上缘—具色根—所生的已离分别且不错乱的明知」，就是「根现前知」的定义。

例如：取色之根现前知的不共增上缘为眼根、取声之根现前知的不共增上缘为耳根、取香（气味）之根现前知的不共增上缘为鼻根、取味（味道）之根现前知的不共增上缘为舌根、取触（所触境）之根现前知的不共增上缘为身根。

3.1.1.1.2.1.2.根现前知的分类

根现前知分为五类：取色之根现前知、取声之根现前知、取香之根现前知、取味之根现前知、取触之根现前知。「依于自己的不共增上缘—眼根—和所缘缘—色—之后所生的已离分别且不错乱的明知」，就是「取色之根现前知」的定义。至于其他四者的定义，则依前述类推。

定义当中也可以省略「和所缘缘—色—」这段语词。而不论有没有省略这段语词，这个定义都是正确的。

「取声之根现前知」的定义，是「依于自己的不共增上缘—耳根—和所缘缘—声—之后所生的已离分别且不错乱的明知」。

「取香之根现前知」的定义，是「依于自己的不共增上缘—鼻根—和所缘缘—香—之后所生的已离分别且不错乱的明知」。

「取味之根现前知」的定义，是「依于自己的不共增上缘—舌根—和所缘缘—味—之后所生的已离分别且不错乱的明知」。

「取触之根现前知」的定义，是「依于自己的不共增上缘—身根—和所缘缘—触—之后所生的已离分别且不错乱的明知」。

3.1.1.1.2.2．意现前知

3.1.1.1.2.2.1．意现前知的定义

    「由自己的不共增上缘―意根―所生的已离分别且不错乱的明知」，就是「意现前知」的定义。

    「意根」是指出现于「意现前知」之前的六识当中的任何一个。

3.1.1.1.2.2.2．意现前知的分类

    「意现前知」分为两类：(1)此处所说的意现前知（2）不是此处所说的意现前知。

《经》中说过：「认识色者分二类：依于眼及依于意。」其中，「依于眼」者，指的是「根知」，而根知的不共增上缘为「具色根」，在这个例子中就是「眼根」；「依于意」者，是指「意知」，也就是以「意根」作为不共增上缘的「意现前知」；在这个例子中，意根就是能引生意现前知的「前一剎那的根现前知」。分辨「意现前知」是否为「此处所说」的基准，在于《经》中所说的「依于意」这个部分；因此，「此处所说的意现前知」就是指，由取色、声、香、味、触这些五根对境的任何一个「根现前知」所引生的「意现前知」。

   「不是此处所说的意现前知」的例子，就是由「修所成的状态」所引生的意现前知，例如「五种神通」。可以在凡夫心续中产生的这五种神通为：(1）神变通、（2）天眼通、(3）天耳通、（4）宿住随念通和（5）他心通。

    「神变之力」是指具有施展各种变化，并且能增加或减少其数目的能力。「天眼通」是指具有看见这个世界系统当中十亿个世界的粗显色及细微色的能力，粗显色就是一般的色法，而细微色则超越凡夫的眼睛及耳朵所能了解的范围，但可藉由这类神通得知。「天耳通」是指能够听闻这个世界系统的粗显声及细微声的能力。「宿住随念通」则是指具有忆念自己及他人前世的能力。

    上述五种神通是由修所成的状态所引生的，因此不应把「天眼通」及「天耳通」理解为「眼知」或「耳知」，即使在这二个术语当中有提到「眼」及「耳」这两个词，但实际上它们却是「意知」。

    其他「不是此处所说的意现前知」，亦即不是由根现前知所引生而且也不是由修所成的状态所引生的意现前知，就是「自证知」及「中阴有情的业通」。后者是指，唯有生于中阴状态当中由于往昔的业力才会具备的神通，它是一种带有杂染的神通，它只能使人了解粗显的对境而无法了解细微的性质。

3.1.1.1.2.2.2.1．此处所说的意现前知

3.1.1.1.2.2.2.1.1．此处所说的意现前知的定义

   「由自己的不共增上缘―意根―所生的此处所说的已离分别且不错乱的他证知」，就是「此处所说的意现前知」的定义。

    称之为「他证知」，是因为它不是「一个朝向心内的认知」或「自证知」，而是一个朝向外在对境的认知。

3.1.1.1.2.2.2.1.2．此处所说的意现前知的分类

「此处所说的意现前知」分为五类：「取色之意现前知」至「取触之意现前知」等。

「此处所说的意现前知」只以前五根的对境作为其对境。而那些以「法」―这里是指例如细微无常等等那些只能作为第六意识之对境的事物―为对境的意现前知，则是「瑜伽现前知」；瑜伽现前知本身虽然是「意现前知」，但不是「此处所说的意现前知」。

3.1.1.1.2.2.2.1.3．此处所说的意现前知的产生方式

    关于「此处所说的意现前知」的产生方式，有三种主张：（1）交替间隔而生、（2）三者同步产生、及（3）唯相续后际生。其中：

   （1）交替间隔而生

    主张：在第一剎那的取色之根现前知产生之后，第一剎那的取色之意现前知紧接着产生；然后，第二剎那的取色之根现前知产生等等。亦即在每二个根现前知之间，就有一个意现前知产生。

   （2）三者同步产生

    主张：第二剎那的取色之根现前知、第一剎那的取色之意现前知、以及经验前述二者的自证现前知，这三者同时产生。简言之，朝外看的二个与往内看的一个是同时产生的。

（3）唯相续后际生

主张：依宗喀巴师徒的密意，认为「唯有紧接在最后一剎那

的取色之根现前知之后，才有取色之意现前知产生。」此外，在《善显密意疏》这部教科书中也清楚说明：「对于『唯见此世者』的心续而言，必须主张「取色之意现前知出现的时间，至多不会超过『一个时边际剎那』。」

    所谓「此处所说的」，是说必须以《经》云：「认识色者分二类：依于眼及依于意。」的情况来了解。

3.1.1.1.2.2.2.2．不是此处所说的意现前知

例如：了知他人心识的神通。

萨迦班智达在他的《量理宝藏论》当中指出，关于这些意现前知产生模式的不同解释，是由三位对法称《释量论》作注释的印度学者所提出来的。「交替间隔而生」由智作护所提出；「三者同步产生」由婆罗门商卡拉杂陀提出；「唯相续后际生」则是由法上所提出。萨迦班智达本身破斥「交替间隔而生」及「唯相续后际生」，而主张第二种—「三者同步产生」。然而在自宗的体系中驳斥第一及第二种，而解释前述的意现前知为「唯相续后际生」。

   「交替间隔而生」不合理的理由是：假如在第一及第二剎那的根现前知之间，产生一剎那的意现前知，则将不会有一个相续不断的根现前知，因此第一剎那的根现前知将无法成为它下一剎那根现前知的直接因〔然而实际上它必须是它下一剎那根现前知的直接因〕。

    「三者同步产生」则在「名称」及「意义」这两方面均不正确。名称上的错误在于：虽然提到三者，然而事实上却是四者或二者。四者是由两个朝向外者―第二剎那的取色之根现前知及第一剎那的取色之意现前知―和两个朝向内者―个别经验这两个朝向外者的两个自证现前知―所构成。然而，主张「三者同步产生」者，并没有安立两个自证现前知，因为他们认为它们（两个自证现前知）就「朝向于内」这点来说，均是相同的；关于这点，自宗的回应是：如果是这样，那么在这个例子当中，第二剎那的取色之根现前知及第一剎那的取色之意现前知也不应个别安立为二个，因为自宗认为它们就「朝向于外」这点来说，均是相同的；从这个观点来说，我们会说「二者同步产生」，亦即一个朝向外者及一个朝向内者。但是，无论如何也不能主张「三者同步产生」。

    「三者同步产生」从意义来说也不正确，因为佛陀说过：「每一位有情的每一种认知只能有一个心续。」因此主张多种认知在同一个心续中产生是不正确的，也就是说，认为「一剎那的取色之根现前知、一剎那的取彼色之意现前知、及经验前述二种现前知的自证现前知，这三者同时产生」的这种主张，是不正确的。眼、耳、鼻、舌、身、意等六个认知，的确可以同时产生，但前提是它们各自有它们不同的对境；但是，主张「三者同步产生」者，却认为这三种认知都是在缘同一个对境的情况下，同时产生的。

克主仁波切在他的《七部量论：清除意闇》中，基本上是主张第二种产生模式，虽然他并没有称之为「三者同步产生」。他认为只要把「每一种认知只能有一个心续」解释为「同类反体」而非「同类实质」，那么「三者同步产生」的这种主张就不会和佛陀所说的「每一位有情的每一种认知只能有一个心续」相抵触。根据他的说法，同类实质的许多认知在同一个时间产生是没有过失的，但同类反体的许多认知同时产生则有过失。因此，属于相同实质的取色之根现前知与经验彼现前知的自证知，这两者同时产生，是没有过失的；但是反体相同的两个剎那的取色之意现前知，如果同时产生，则有过失。

    第三种「唯相续后际生」符合自宗的主张，而且是宗喀巴大师及其心子贾曹杰的想法。以五个剎那的取色之根现前知为例：注意同一个对境连续五剎那，而唯有紧跟在这五剎那心续之后，才有一剎那的取色之意现前知产生。我们这部典籍和这部典籍所依据的奔千•绥南察巴的教科书，以及蒋央协巴的教科书和所有其他学者都认为「唯相续后际生」才能正确解释「此处所说的意现前知」是如何产生的。

    奔千•绥南察巴与蒋央协巴也一致同意「此处所说的意现前知」产生的时间最多不会超过「一个最短暂的剎那」。因此在我们这样的凡夫心续中，这些意现前知就像「显而未定知」的情况，是属于「极隐蔽的现象」。

上述情况只有「此处所说的意现前知」才是如此；至于「不是此处所说的意现前知」，例如凡夫心续当中的神通和自证知则能够确定或了解其对境。

3.1.1.1.2.3．自证现前知

3.1.1.1.2.3.1．自证现前知的定义

具有『能取的形像』者」，就是「自证知」的定义。

认知可以分为两类：「他证知」及「自证知」。「凡是趋入对境而非趋入内在认知者」，就是「他证知」；它是属于朝向外的认知。而「凡是能经验内在认知者」则是「自证知」，因为它趋入内在认知，因此它可以说是属于朝向内的认知。将前述内容应用在「取青色之眼知」时，眼知本身是「他证知」，而经验这个眼知的认知，则是「自证知」。

此外，我们有必要对「能取」和「所取」这两者加以确认。在「取青色之眼知」当中的「青色」是「所取」，而眼知本身则是「能取」。更进一步来说，就「取青色之眼知」看见「青色的形像」这点，我们可以说「取青色之眼知」是「具有『所取的形像』者。而经验上述眼知的自证知，由于它看见「能取」（眼知）本身，因此它是「具有『能取的形像』者」。

「已离分别且不错乱之具有『能取的形像』者」，就是「自证现前知」的定义。

    如前所述，我们已经知道「自证知」和「自证现前知」的定义。如果我们把「量」的要素加入上述定义中，那我们可以得到「自证现量」的定义为「新的、不受欺诳的、已离分别且不错乱之具有『能取的形像』者」。

3.1.1.1.2.3.2．自证现前知的分类

    「自证现前知」分为三类：属于「量」的自证现前知、属于「再决知」的自证现前知、属于「显而未定知」的自证现前知。

经验颠倒知的自证现前知，其实质虽和所经验的颠倒知相同，但它本身并不是一个颠倒知。因此，它仍然是属于「量」、「再决知」或「显而未定知」这三种自证现前知的其中一种。

「量」和「自证知」二者之间、「再决知」和「自证知」二者之间、「显而未定知」和「自证知」二者之间，都有四种可能性。「第一剎那经验取青色之眼知的自证知」既是「自证知」也是「量」，「第二剎那经验前述眼知的自证知」是「自证知」但不是「量」，「第一剎那取青色之眼知」是「量」但不是「自证知」，「第二刹那取青色之眼知」既不是「量」也不是「自证知」。

「再决知」和「自证知」这两者之间的四种可能性与前述情况极为类似。「第二刹那经验取青色之眼知的自证知」即是「再决知」也是「自证知」，「第一刹那经验取青色之眼知的自证知」是「自证知」但不是「再决知」，「第二刹那取青色之眼知」是「再决知」但不是「自证知」，两者皆非的是「第一刹那取青色这眼知」。

同样的，「显而未定知」和「自证知」这两者之间也有四种可能性。「凡夫心续中经验取色之意现前知的自证知」既是「显而未定知」也是「自证知」，「经验取色之眼识的自证知」是「自证知」但不是「显而未定知」，「凡夫心续中取色之意现前知」是「显而未定知」但不是「自证知」，「取色之眼知」则是两者皆非。

3.1.1.1.2.4.瑜伽现前知

3.1.1.1.2.4.1.瑜伽现前知的定义

「由自己的不共增上缘—止观双运的三味—所生的已离分别、不错乱的圣者心续之智」，就是「瑜伽现前知」的定义。

普卜究对于这个定义的规定稍有不同。他为「瑜伽现前知」所下的定义是：「由自己的不共增上缘―止观双运的三昧―所生的已离分别、不错乱的圣者心续的他证知」。

     因此，他是以「他证知」来取代「智」。他特别提及「他证知」的理由，是因为他认为当自证现前知在经验瑜伽现前知时，会产生一个问题。底下就来讨论这个部分。

   「经验『瑜伽现前知』的自证现前知」与「瑜伽现前知」二者，有赖于「相同组合的直接因」而成立起来，因此他们在成立与安住的状态中均为相同实质，而且都有相同的因，也就是说，只要是其中一个（例如瑜伽现前知）的因，必然也是另一个（例如自证现前知）的因，反之亦然。因为瑜伽现前知是由止观双运的三昧这个不共增上缘所生，而经验那个瑜伽现前知的自证现前知也必然要从同样的三昧当中产生；而这样的自证知将符合瑜伽现前知的定义，如此一来，瑜伽现前知当中将包含一些自证知在内，但这是荒谬的，因此普卜究在瑜伽现前知的定义当中加入「他证知」，是特别为了排除「自证知」。

    然而，我们这部著作、蒋央协巴和其他人皆认为：在定义中如此刻意地排除自证知是没有必要的。「瑜伽现前知」与「经验『瑜伽现前知』之自证知」二者的确有相同的因，但这并不意味它们必须要有相同的「不共增上缘」。「经验『瑜伽现前知』的自证知」并不是由禅定之力所生，亦即不是由止观双运的三昧之力所生，而是附带产生的。它只是伴随瑜伽现前知而来，因此我们不能说它和瑜伽现前知一样有相同的不共增上缘。

同样的，「取色之根现前知」与「经验『取色之根现前知』之自证知」二者，虽有相同组合的直接因，但却有不同的不共增上缘，「根现前知」的不共增上缘为「具色根」（净色根）—眼根，而「经验『根现前知』之自证知」的不共增上缘则为「意根」。

     由于具有相同组合直接因的那些事物未必有相同的不共增上缘，因此我们不能把「止观双运的三昧」视为「经验『瑜伽现前知』之自证知」的不共增上缘。于是，「瑜伽现前知」的定义中并不需要加上「他证知」来排除「自证知」；因此，蒋悲桑佩对于「瑜伽现前知」所下的定义是正确无误的。

3.1.1.1.2.4.2．瑜伽现前知的分类

  「瑜伽现前知」分为三类：（1）声闻的瑜伽现前知、（2)独觉的瑜伽现前知、（3）大乘的瑜伽现前知。

    上述的分类是从「所依」的观点来区分的。假如从「体性」的观点来区分瑜伽现前知的话，有属于「见道」、「修道」和「无学道」三种瑜伽现前知。从「行相」的观点可以分为十六个，因为有四圣谛的无常等十六种特性的行相。此外，我们也可以安立瑜伽现前知有「粗显无我」及「细微无我」这二种行相。

    我们要如何证实瑜伽现前知是有的？假如「现观无我之智」是在不离禅定这个条件下开发出来的，那么我们便可以对禅定对境得到非常清楚的认识，也就是说我们能够现前了解它而不需要依赖一个意像，由于现观无我之智的基础是稳固的，而且它是对于它已经熟悉的内容便不需要重新努力的一种内心现象；「它的基础稳固」，是因为「现观无我之智」以「光明」作为其基础；「它不需要或依赖重新的努力」，是因为一旦我们熟悉它时，它便会自动产生。举例来说，它不像跳高，不论你怎么练习，每一次跳跃仍必须耗费力气。

透过论理来成立瑜伽现前知，这点是有必要的，否则我们无法成立一切相智等等的存在。当开发「现观无我之智」时，如果不离发展它的各种条件，我们便能完全熟悉它，甚至有可能将它无尽扩展。它的增长是不可限量的；但心以外的其他活动―例如跳高―则非如此，一个人无论再怎么擅长，仍然有其限制、有它一定的极限。二者的差异在于：对于心已经串习的那些事物，并不需要再重新努力，但心以外的其他活动则非如此。

此外，也有一个论理可以用来成立「自证知」的存在。亦即我们可以提出一个论式如下：「（1）『取青色之眼知』有法，(2）是一个具有『经验自己者』（自证知）的认知；（3）因为它是一个认知，而且在它之后会产生一个关于它的记忆。」所有主张有自证知的宗义体系，例如经部宗、唯识宗及瑜伽行中观自续派均会使用这个论式来证明自证知的存在。至于毗婆沙宗、经部行中观自续派和中观应成派则不承认自证知。目前还没有清楚的文献资料足以说明「随教行的经部宗」―即跟随世亲的《阿毗达磨俱舍论》者―是否主张有自证知？依据一般经部宗的根本主张，他们承认有「外境」和「自证知」。许多典籍说：「随教行经部宗的确主张自证知」。蒋央协巴说：「他们并没有主张自证知。」但其下一世的衮确吉美汪波则说：「他们有主张自证知」。

据说：「自证现前知和瑜伽现前知，必须是意现前知。」

自证现前知是意现前知，举例来说，意思就是：「经验『取青色之眼知』的自证知」不是以「眼根」作为其不共增上缘，而是依于「意根」；因此，自证知是意现前知而非根现前知。

说明：「瑜伽现前知必然是意现前知」，这点在讨论「佛陀」时很重要。因为这可以排除佛陀的心续中自证知和前五根现前知是瑜伽现前知的情况。有人说：「佛陀心续中的自证知和前五根知是一切相智。」但是，所有一切相智必定是瑜伽现前知，而且因为所有瑜伽现前知均是意现前知，因此佛陀的前五根知不可能是瑜伽现前知，因此也不会是一切相智。

    上述那些现前知的定义，是根据经部示的观点；而唯识宗及瑜伽行中观自续则规定其定义为：「已离分别是且由坚固习气所生的明知。」

这些体系均主张：「现前知必须是已离分别」。但是，唯识宗及瑜伽行中观自续认为：「现前知未必是不错乱知。」因为他们主张所有凡夫心续当中的前五根现前知及意现前知均对于显现于其中的声、色等显现境产生错乱，亦即这些声、色等显现为外在对境，但唯识宗及瑜伽行中观自续派认为并非如此。此外，唯识宗假相有垢派还主张：「不仅凡无，甚至佛陛也有错乱的显现。」根据他们的说法，佛陀了解的方式是无误的，但对于佛陀而言，事物仍显现为心外的对境。

关于所缘缘、不共增上缘和等无间缘这三者，唯识宗的说明也不同于经部宗。底下先讨论经部宗对于这三种缘的说明，他们把「取色之根现前知的所缘缘」定义为：「主要并直接让『取色之根现前知』产生具有该色之形像者。」

他们认为「取色之根现前知的所缘缘」就是「色」本身，这是因为认知的产生是由于色投射其形像于认知当中，换句话说，也就是色显现于认知中。另外，「色」也被视为是在根现前知的相续结束后所生的「取色之意现前知」的「所缘缘」。

对于「瑜伽现前知」、「自证现前知」及「分别知」而言，并不安立「所缘缘」。虽然普卜究在他的《量论摄类学》中的确提出上述这些现前知均有「所缘缘」，但看起来这些应该是假设的情况，他提出这种说法的目的，必定是为了使学生的推论能力变得更敏锐并引发辩论的缘故。它们必然只是假设的，理由在于一个真正的所缘缘必须要具备二个特质：（1）它必须显现于心中，而且（2）心必须依赖它才能产生。瑜伽现前知的产生，有赖于止观双运的三昧；但这个三昧并不能视为它的所缘缘，因为它（这个三昧）不会显现其（瑜伽现前知）中。此外，在「了解补特伽罗无我之瑜伽现前知」的情况中，我们不能把「补特伽罗无我」视为它（瑜伽现前知）的所缘缘；因为在经部宗体系中，补特伽罗无我是属于「无遮法」和「常法」，它（补特伽罗无我）并不会显现在瑜伽现前知当中。我们甚至也不能说无常的对境显现或投射其形像在「了解无常的瑜伽现前知」当中，因为瑜伽现前知是透过禅定之力而生的。我们可以把「无常」视为这个瑜伽现前知的「所缘境」，但不能把它视为这个瑜伽现前知所「所缘缘」。依赖所缘缘的认知，就像老年人依靠拐杖才能站起来一样，它们有赖于对境（所缘缘）把它们的形像（所缘缘）投射它们。但瑜伽现前知并不需要透过这种方式赖其对境。

我们也不能对自证现前知设立所缘缘，因为就将蒋央协巴所解释的:「缘缘是对境在认知中『近似对境形像的呈现』」；而对于自证知而言，近似对境的形像并不会显现其中，因为它是没有主、客二元显现前的认知。

同样地，对于分别知来说，也不可能设立所缘缘，因为凡是显现于分别知者，必然是「义总」；而义总是常法，因此不能作为任何事物的因。而且，分别知不是透过外境之力而产生的，而是透过能引发它的前一刹那根知、记忆或任何认知之力而生的。因此，只有所缘缘所引生的「根现前知」及「意现前知」这两者才能设立「所缘缘」。

「取色之根现前知」的「等无间缘」其定义为:「主要并直接让『取色之根现前知』仅仅产生为清晰明了之领受者的认知」。

等无间缘的实例为：出现在「取色之根现前知」之前，并让这个根现前知趋入该色的认知。上述定义及实例可以运用到意现前知、自证知、瑜伽现前知和分别知等所有类型的认知当中。

   「取色之根现前知」的「不共增上缘」其定义为：「主要并直接在自己的势力范围中产生『取色之根现前知』者」。

   「不共增上缘」的实例为「清净的内色」，也就是「眼根」，它是「取色之根现前知」的「不共增上缘」。

凡是某个认知的「因」，则必然是该认知的「增上缘」；但是根知的「不共增上缘」则只是其各自的「根」，亦即「眼根」为「眼知」的不共增上缘、「耳根」为「耳识」的不共增上缘等等。除了毗婆沙宗之外的所有宗义体系会说：「『色』显现于『眼根』当中；但并不是『眼根』“看见”或“执取”『色』。」但毗婆沙宗则会主张：「『眼根』也“看见”并“执取”『色』。」

    对于一个「取色之意现前知」而言，其不共增上缘为「已成为其不共增上缘的意根」。把「已成为其不共增上缘的」这段限定语加入其中是有必要的，其目的是为了排除（1）与认知（取色之意现前知）同时的意根或（2）出现于认知（取色之意现前知）之后的意根。这点说明了只有能作为它（取色之意现前知）的不共增上缘的意根，才是它的「不共增上缘」。因为此处的意现前知所取的是色，因此「眼根」是它的「增上缘」，但不是它的「不共增上缘」，因为唯有认知才能作为它的「不共增上缘」；此例中，「最后一剎那的取色之眼知」才是取色之意现前知的不共增上缘。

     对于「自证现前知」而言，其「不共增上缘」也是「已成为其不共增上缘的意根」。而对于「瑜伽现前知」而言，其「不共增上缘」则是「已成为其不共增上缘的止观双运」。

当我们对于一个「取色之根现前知」安立这三种缘的时候，我们不可以说它们存在的时间仅有「一个时边际剎那」；但是对于凡夫心续当中「取色、声、香等等的意现前知」而言，上述这三种缘存在的时间就只有一个时边际剎那，因此均是「极隐蔽的现象」。如此一来，身为凡夫心续当中取色之意现前知的所缘缘的这个色，其存在的时间只有一个时边际剎那，因此是极隐蔽的现象。对于凡夫来说，唯有透过圣教比度知才能了解有这种现象。然而，虽然设立这样细微的色，但认知不可能了解它，因为凡夫心续当中的认知无法了解一个时边际剎那，基于这个理由，这样的意现前知被视为「显而未定知」。

     此外，我们可以做这样的辩论：「凡是颜色或形状，必然是眼知的所取境吗？」（其中，颜色及形状是「色」的二种分类，其定义为「眼知的所取境」。）假如对方回答：「是！」那么，我们可以提出一个应成论式如下：「（1）青色是「取青色之意现前知」的所缘缘，（2）理应是眼知的所取境；（3）因为是颜色。」接着，我们再问：「几是眼知的所取境，是否必然是它所了解的对境？」假如对方回答：「是！」则理应成为：眼知将能够了解「取青色之意现前知」的「所缘缘」―「青色」。但这是不可能的，因为这个对境是一个极隐蔽的现象，而凡夫心续当中的眼知完全无法了解极隐蔽的现象，一般人唯有凭借毫无相违的圣教所作的推论过程，才能了解这些极隐蔽的现象。

前述有关三种缘的讨论是基于经部宗的观点，至于唯识宗的主张则截然不同。在后者的体系中，被视为「根现前知」和「意现前知」的「所缘缘」的，并非「对境」而是「潜伏的习气」。因此，唯识宗主张：身为取色之根现前知或意现前知之所缘缘的习气和该认知的等无间缘，这两者是并存的；而且身为所缘缘的习气，使得该认知以带有青色的形像产生出来。根现前知或意现前知所取的色，被称为「显现的所缘缘」。它是所缘缘，

但不是真正的所缘缘，如此称呼的理由是：虽然它（所缘缘）显现于认知当中，但它（所缘缘）却不会产生认知。

    唯识宗的体系中，「色」和「取色之根现前知或意现前知」二者的实质相同，因此二者是同时的。但是所缘缘必须是认知的因，而且凡是某物之因，则必然与该物不同实质，而且是处在时间序列的关系当中；若有这样的所缘缘，则将导出「外境」这个结果。然而这对唯识宗的体系而言是不可能接受的。事实上，经部宗指出了「『所缘缘的存在』可以用来成立『外境的存在』」这点。

    经部宗与唯识宗二者，对于根现前知及意现前知的「不共增上缘」的设立方式也不相同。举例来说，虽然二宗均同意眼知的不共增上缘为眼根，而且二宗也都把眼根称为「色」。但是对经部宗来说，这个色指的是「物质」；而对于唯识宗而言，这个色只是一种「潜能」或「势力」。后者（唯识宗）说它（色）是和等无间缘（前一剎那的认知）并存的潜能，而且它是一个能够产生具有主宰力量之认知的色，例如眼知对于颜色及形状具有主宰的力量。当我们讨论这点时，一旦属于不共增上缘的内色和属于所缘缘的外色这两者均被唯识宗视为潜能的话，那唯识宗最终似乎没有主张任何符合定义的色。因此有些早期的西藏学者说：「唯识宗体系当中没有任何符合定义的色。」但是经过深入探讨分析，后期的学者确定在唯识宗体系中并不是没有符合定义的色，也就是说色、声、香等是有的，但是没有「物质」，因为物质的定义是「由极微（原子）所成者」，而唯识宗不承认有存在于心外的极微。

    截至目前为止，我们已经讨论了四类现前知，我们应该思考这是根据什么观点所作的分类？因为实际上所有这四类现前知都可以包含在「根现前知」及「意现前知」这两类当中，除了这二类之外，就没有其他分类了。因为眼、耳、鼻、舌和身根等前五根现前知，包含在根现前知当中；而意现前知、自证现前知和瑜伽现前知三者则归于意现前知当中。既然如此，那问题来了：为什么要把现前知设为四个？有些学者说：这样设立的理由是为了去除颠倒的观念。例如一些非佛教徒主张所有的根知均是分别知，甚至在佛教内部，应成派也主张：「有些分别知是现前知。」为了排除这些可能，因此明确地分为四类。

然而，安立四类现前知的理由主要是从他们产生模式的这个观点而来的，「根现前知」是透过对境与根之间相遇而生的认知。「瑜伽现前知」是由禅定之力而生。「意现前知」可以透过前量之力或透过禅定之力而生。透过前量之力而生者，为取色、声、香、味和触的意现前知。而透过禅定之力而生者，则为「五种神通」。「自证现前知」大概是透过经验其对境―认知―之力而生。最后这种解释，我尚未在任何一本书中见过，但我觉得它是正确的。自证现前知是随着它所经验的对境―认知―而产生的，而如果是这种情况，我们就可以说自证现前知是由它所经验的对境―认知―而生。由此，我们可以解释设立四类现前知的理由，是因为：(1）为了去除颠倒的观念及（2）依据产生模式的这个观点。

3.1.1.2．附带说明似现前知

   蒋悲桑佩格西底下将附带解释「似现前知」这个主题。这样称呼的原因是，虽然它们并非真正的现前知，但看起来却仿佛是真正的现前知一般。七种似现前知为六种分别知和一种无分别知。所有类型的分别知均可归于其中。

     要附带说明的是，在略释「似现前知的理论」当中，如陈那《集量论》所说的：「错乱知与世俗知，推论知与比度生，忆念知与希求知，以及带翳似现前。

     主张有七个似现前知，亦即有六个分别似现前知和一个无分别似现前知。

    （1）错乱分别知就是「颠倒分别知的分别知」，举例来说就像「取『声是常』的分别知。

（2）世俗分别知的例子就是「了解『声是无常』的比度知」。

（3）推论分别知就是「心中执取因相的认知」。例如有一个观念正确的辩论者，他是一位正处于想要成立「声是无常」这个基础的人，意思就是这个人即将了解「声是无常」，而且在这个人的心续当中有一个了解「因三式」―存在于证明「声是无常」的论式当中―的认知。它已经了解「因」存在于「宗法式」、「随遍式」和「反遍式」当中。像这种了解因三式的认知，被称为「心中执取因相的认知」，而且是属于似现前知的七种分类当中「推论分别知」的例子，它（推论分别知）虽然还不是真正的「比度知」，但在下一剎那即将变成比度知。

（4）由比度知所生分别知就是跟随在比度知之后产生的认知，举例来说就像比度知所引生记忆，亦即在比度知之后我们所拥有的记忆。

   （5）忆念分别知，举例来说就像今天回忆起过去发生的一些事物的认知。

   （6）希求分别知，举例来说就像目前希求未来一些事物的识。

    以上是六种分别似现前知。关于（7）无分别似现前知，陈那在《集量论》当中说为「眼翳」，这是指有眼疾者所见的前方有发丝飘落的景象。广的来说，就是指所有的「无分别颠倒知」。

而法称的《释量论》则把前述七个似现前知归纳为四个来解说。如是想详细了解这些解说，广当阅读《惹兑认知理论》及奔千•绥南察巴解释法称《释量论》<第三品>的《释量论善显密意疏》等等。

法称透过四个分类来解释上述七个似现前知：

（1）具有以术语为基础的分别知

（2）于其他对境加上增益的分别知

（3）具有隐蔽对境的分别知

（4）无分别似现前知

上述四个当中的第一个「具有以术语为基础的分别知」，包含除了「比度知」及「比度知所生之识」以外所有符合事实的分别知，因此就是指陈那的七种似现前知清单当中的（5）「忆念分别知」及（6）「希求分别知」。第二个「于其他对境加上增益的分别知」即「颠倒分别知」，因此它就是包含在七种分类当中的第一个（1）颠倒分别知。第三个「具有隐蔽对境的分别知」则是指「比度知」及「比度知所生之识」，因此从陈那所列清单来看，它包含了（2）「世俗分别知」、（3）「推论分别知」及(4）「比度知所生分别知」这三个。而第四个「无分别似现前知」在陈那和法称所列的二种清单当中皆相同。

似现前知        陈那《集量论》        法称《释量论》

有分别        （5）忆念分别知        （1）具有以术语为基础的分别知

        （6）希求分别知       

        （1）错乱分别知=颠倒分别知        （2）于其他对境加上增益的分别知

        （2）世俗分别知=比度知        （3）具有隐蔽对境的分别知

        （3）推论分别知=比度知的前一刹那       

        （4）由比度知所生分别知=由比度知所生的记忆       

无分别        （7）无分别似现前知=无别颠倒如        (4)无分别似现前知

陈那《集量论》和法称《释量论》关于「似现前知」的对照表

第三章

比度知与再决知

3.1.2．比度知

3.1.2.1．比度知和比量的定义

    「依赖自己的基础—正因—之后，不受自己的所量—隐蔽境—所欺诳的耽着知」，就是「比度知」的定义。

随理行经部宗、唯识宗及中观自续派主张：所有的比度知都必须依赖正因为基础而产生。在应成派中，有些教科书认为未必需要如此，虽然钝根者唯有依赖正因才能产生比度知；但那些利根者则仅凭「应成论式」就可以产生比度知。其他有关应成派的教科书则说：「比度知唯有依赖正因才能产生。」这意味着对于利根者而言，虽然不需直接说明正因，但因为他们自己可以思惟出正因，因此他们的比度知也是依赖正因而生。总之，他们之所以被称为「应成派」是因为他们主张比度知唯有透过「应成论式」的叙述才能产生，去思惟上述这两种论述对我们来说是有帮助的。

「正因」的意义在「因类理论」的研究中被广泛讨论；然而简单来说，「正因」的意思就是「正确的原因」、「正确的论证」或「正确的论证」，依赖这些方能了解「所量」的认知，就称为「比度知」。

「比度知」是「不受欺诳」，意谓它了解其对境，亦即透过断除「增益」的方式，到达其对境。它是一个「耽着知」，也就是说它是一个会给予「它是如此这般」的这种判断的认知，这种判断不会发生在「前五根知」或其他「现前知」，而仅发生在「分别知」。它之所以被称为「比度知」，是因为它是一个依赖正确因相或理由而产生的推论知。

「依赖自己的基础―正因―之后，新的、不受自己的所量―隐蔽境―所欺诳的明知」，就是「比量」的定义。据说：「比度知未必是量」。

因此在本论当中，「比度知」与「比量」二者之间是有差异的。在其他典籍，例如普卜究的《认知理论》则没有作这种区别，亦即这二者被视为是同义词。这里主张这二者之间有三种可能性：凡是比量，均是比度知；但比度知未必是量，例如「了解『声是无常』的第二刹那比度知」，这样的认知是一个比度知，但不是「量」、也不是「新的」，而是属于再决知的比度知。

因为普卜究主张所有比度知均是量，因此他不认为再决知和比度知二者之间有交集。因此，对他而言，比度知的第二剎那已不再是比度知，而只是一个再决知，它是一个带有分别的忆念知。普卜究的立场也为杰尊巴所接受，他是色拉寺伽佛学院科书的作者。而奔千•绥南察巴的主张和我们这部典籍则是一致的。这部典籍提到的「据说：『比度知未必是量』」，指的就是他（奔千•绥南察巴）的看法。

3.1.2.2．比度知的分类

比度知分为三类：信许比度知、共称比度知和事势比度知。

这是从「体性」的观点对比度知所作的分类。

3.1.2.2.1．信许比度知

3.1.2.2.1.1．信许比度知的定义

   「依赖自己的基础―信许正因―之后，不受自己的所量―极隐蔽境―所欺诳的耽着知」，就是「信许比度知」的定义。

3.1.2.2.1.2．信许比度知的实例

其实例如：了解圣获本身所开示的意义一「施得受用戒生善」―是正确无误的比度知。

    因此，「信许比度知」是以「信许正因」为基础，藉此我们可以了解「极隐蔽的所量」。关于这里的实例，是引用圣教所说的：「透过布施的行为，我们将可以得到受用；而透过持守清净的戒律，我们将可以投生善趣。」如果只是要了解「施得受用」这点，是不需要信许比度知的，因为这不是一个极隐蔽的现象；但如果是要了解像特定的「布施行为」、「布施的体性」、「布施的对象」、「布施者」、「布施的时机」等等极为隐蔽的现象，那就需要信许比度知了。关于「戒生善」这段内容，所要了解的是「特定的戒律体性」、「什么是应该避免的？」、「对谁持守这个戒律？」、「持守戒律的时机」、「持守戒律者」等等，这些都是极隐蔽的现象，唯有透过信许比度知方能了解。

这样的圣教所开示的意义是「不容置疑的」，换句话说就是「圣教的意义是如其所述一般确定的」，我们可以藉由「信许正因」来了解它是不容置疑的这点。此外，我们可以透过说明如上实例的正因论式，来了解什么是信许正因：(1)就圣教所开示的「施得受用戒生善」的意义来说，(2)是不容置疑的；(3)因为它是一部已离三种相违的圣教。「已离三种相违」意思是说：「圣教不会被现量、事势比量和信许比量等三种量所驳斥或违害」。底下这些是认知所了解的三种形式的认识对境：(1)现行境、（2）稍隐蔽境和（3）极隐蔽境。「现行境」是指那些可以被一般「现前知」所了解的事物。「稍隐蔽境」是指对凡夫而言，必须要依赖「事势正因」才能成立的那些事物，例如解脱、佛的一切相智、补特伽罗无我和声音的细微无常等等。「极隐蔽境」就像圣教所开示的「施得受用」等细微性质的业因果等事物。其中，布施物、接受布施者、布施者、布施的时机等等可以导致特定的受用，这些都是极隐蔽境。这些比度知唯有透过相信圣教才能产生，所以又称为「圣教比度知」。

    一部已离三种相违的圣教，是否都必须开示这三种认识对境？关于这点有许多辩论。一般的圣教会开示这三种对境，但大部分的个别圣教则不会开示所有这三个对境。因此关于圣教已离三种相违，有两种设立的方式：(1)“关于它所开示的现行境”已离相违或（2）“关于它所开示的现行境的部分”已离相违。奔千．绥南察巴及克主仁波切使用第一种；而杰尊巴使用第二种。

    依据第一种说法，「已离三种相违」的意思是：关于它所开示的「现行境」，不会被「现量」所违害；关于它所开示的「稍隐蔽境」，不会被「事势比度知」所违害；关于它所开示的「极隐蔽境」，不会被「信许比度知」所违害。

    依据第二种说法，意思就是「关于它所开示的『现行境』的部分，不会被『现量』所违害」等等。克主仁波切和奔千•绥南察巴发现第二种形式的说法有缺失，因为他们认为这样的措辞暗示了：只要是一部远离三种相违的圣教必定开示所有这三种认识的对境。可是事实上并非如此，因为某些经典只开示其中一种对境。但是那些主张「所开示（现行境等等）的部分」者声称：提到这点，并非指所有特定的经典，而是指一般的经典。这点从理解的角度来看，倒还说得通，但很难在辩论中维持这个立场。

基本上，「已离三种相违」的意义是：(1）假如圣教的内容开示「现行境」，则不被「现量」所违害；(2)假如它开示「稍隐蔽境」，则不被「事势比度知」所违害；(3)假如它开示「极隐蔽境」，则不被「信许比度知」所违害。举例来说，如果一部圣教提到「水」（现行境），却说它往上流，则会被「现前知」违害，假如它开示「稍隐蔽境」，并说补特伽罗为实质有，则将被「事势比度知」所违害。假如它教导一个「极隐蔽的主题」，例如说「善趣由布施而生」（实际上他们却是由持戒而生），则那段内容将被了解其他教导「极隐蔽境」（施得受用戒生善）的圣教的「信许比度知」所违害。一部圣教若不被上述任何一种认知所违害的话，就可以说是「已离三种相违」。

3.1.2.2.2．共称比度知

3.1.2.2.2.1．共称比度知的定义

「依赖自己的基础―共称正因―之后，不受自己的所量—约定俗成的语词—所欺诳的耽著知」，就是「共称比度知」的定义。

3.1.2.2.2.2．共称比度知的实例

其实例如：了解「可以用『月亮』一词来说明『有兔』」的比度知。

所有认知的产生均有赖于一个基础；而这种形式的比度知，其基础就是「共称因」；换句话说，这种比度知是在世间公认之力所成的对境上运作，上述的实例，如以正因论式来表达将会是：（1）「有兔」这个主题，（2）可以用「月亮」这个语词来称呼字；(3）因为它存在于分别知的对境中。类似的表达也可应用到任何事物：(1)「约翰」这个主题，（2）可以用「月亮」这个语词来称呼它；（3）因为约翰存在于分别知的对境中。换句话说，可以用「月亮」、「太阳」或任何其他想要表达的名称来命名他。因此在西藏，经常把孩子们取名为「佛陀」、「布施」、「忍辱」、「精进」、「智慧」等，而且这些名字也可以更换。

这种「容许表达」的原因，就在于这个「主题」存在于分别心的对境当中。凡是可以想得到的对境，都可以用任何名称来命名。不论一个人怎么称呼一个对境，都是可以被接受的，因为名称并非对境与生俱有的。

    我们也可以透过用「瓶」这个名称在「腹大、底平且能发挥装水功能者」这个基础上命名的例子，了解上述的情况。一个腹大的事物之所以叫做「瓶」，并不是从它一开始被制造出来，就以自存的方式成立起来；而是当某个人最初把「瓶」这个名称或共同约定（约定俗成）的语词，附加在一个「腹大、底平且能发挥装水功能者」之上，「瓶」这个语词才成为它正式的名称而为人所知。然而，我们同样也可以用「羊毛衣」等其他名称来称呼这个腹大底平的事物；经过不断重复使用，只要某人一说「羊毛衣」时，「腹大、底瓶且能发挥装水功能」的那个东西的影像就会呈现在我们心中。而现在当我们说「瓶」时，一个「腹大、底瓶且能发挥装水功能者」的影像会呈现在我们心中，而当我们说「羊毛衣」时，由绵羊毛纤维编织而成的衣服会呈现在我们心中等情况，这只是「表达的习气之力」所致，这些习气是因为我们使用这些表达而建立起来的。这种情况并非透过「外境之力」，而是透过「结合之力」造成的，而且这种结合是可以改变的。上述情况和对境内在性质的情况不同；例如对于「看见火的现前知」而言，「热度」及「燃性」会呈现在我们心中，但水的「潮湿」和「润泽」的本质则不会呈现出来，这是因为「热度」身为火的本质而存在其中。

    「共称比度知」是一个「了解『一个对境（有法）适合用一个术语来表达（所立法）』的认知」，因为它（对境）是存在于分别心的对境（正因）。这样的一个认知是不会被「适合用术语表达的这个所量」所欺诳的。如上所引的例子中，「有兔」本身并不是一个「适合表达的术语」，但是适合用来表达「有兔」的「月亮」这个语词则是「适合表达的术语」。就像这个例子所叙述的，「有兔」适合被称为「月亮」；而非「月亮」适合被称为「有兔」，其原因是有许多不同的对境，均以「月亮」这个术语来命名，例如「水银」、「年轻女孩的脸庞」、「樟脑」、「某种药物」和「夜明珠」。重点在于：因为月亮是存在于分别心的对境，所以我们可以用它来称呼任何事物。

3.1.2.2.3．事势比度知

3.1.2.2.3.1．事势比度知的定义

   「依赖自己的基础―事势正因―之后，不受自己的所量―稍隐蔽境―所欺诳的耽着知」，就是「事势比度知」的定义。

3.1.2.2.3.2．事势比度知的实例

    其实例如：了解「声是无常」的比度知。

    在这种类型的比度知当中，认知的基础是一个「事势正因」，这是证明「稍隐蔽境」的一种因。因为「事势比度知」了解存在于对境或事物本身的意义，也就是说它了解一个由事物本身的势力所成立的对境。一般而言，有二种形式的对境：(1）由事物本身的势力所成的对境及（2）由共称（公认）之力所成的对境。关于第一种，「热度」与「烧性」存在于火的「事物性」或火的「本质」中；另一个说法就是「热度」与「烧性」真实地与火共存。当我们碰触火时，除了「热度」与「烧性」之外，没有其他形像呈现出来；因此「热度」与「烧性」可以称为「事势所成的对境」。我们可以称火为「清洁者」或「有冠毛者」。它虽以这些名称存在，但并非以事物的势力所成。因为猪也被称为「清洁者」，而孔雀则以「有冠毛者」著称。因此，「清洁者」及「有冠毛者」相对于「火」而言，仅仅是由共称（公认）所成立的对境。

    我们可以举「声音」为例，「从声音产生的那一刻起，它便以必然剎那剎那坏灭的方式产生或成立」的这个事实，就是声音实际存在的模式。因此，即使诸佛、菩萨具有转土为金等不可思议的能力，也无法把必然剎那剎那坏灭的声音改变为不会这样坏灭。因此，一个「了解『声音是无常』的比度知」，透过声音以它自己真正本质成立的势力而理解声音是「无常」的这个事实。

把「比度知」分为（1）信许比度知、（2）共称比度知和（3）事势比度知三者，是从它们的体性所作的区分。假如我们从它们产生的模式来区分的话，有（1）首要和（2）随后两种。没有「属于显而未定的比度知」，因为比度知必然了解对境。

    也可以从术语的观点把「比度知」分为两类：(1）为自比度知和（2）为他比度知。「为自比度知」也就是前述由体性的观点所作的三种分类；而「为他比度知」则是指「成立语」，它被置于「因」的叙述之前。亦即首先说明「应成论式」，其次是「成立语」，然后是「因」（即正因论式）。这种分类是从术语的观点所作的分类，而非真正的分类。因为凡是比度知，必然是认知；而身为成立语的为他比度知则是声音，它属于物质而非认知。因此，凡是真正的比度知，必然是为自比度知。

「为他比度知」的使用情形如下：例如为了去除一位数论派者的主张「声音是常」的邪见，我们首先说明一个应成论式—（1）「声音」有法，（2）现应不是所作性，（3）因为是常法，这段叙述会让他开始产生怀疑。接着，有必要为他建立「因三式」—（1）「因」存在于「主题」中，（2）随遍式和（3）反遍式。为了建立第一因式，可以提出「声音是所作性，因为是被制造出来的事物」，这点证明了「因」存在于「主题」当中，亦即「声音是所作性」。为了建立随遍式，我们会说：「所作性是无常，因为是剎那之故。」透过直接证明随遍式，我们可以间接证明反遍式。

    建立了因三式之后，接着我们可以提出「成立语」。在对方已经个别地了解宗法式、随遍式和反遍式之后，给予成立语是为了让这三者可以同时在他心中呈现，因此我们说：「凡是所作性，必然是无常，例如瓶；声音“也”是所作性。」假如一个成立语就已足够，那就到此为止。而如果需要第二个成立语，那我们可以说：「凡是常，则必然不是所作性，例如虚空；“然而”声音是所作性。」建立一个或两个成立语，有赖于对方根器的利、钝而定。对于一位利根器者而言，首先我们可以提出一个应成论式，并建立因三式，然后，或许需要、或许不需要安立一个成立语，但最多一个就够了。最终我们可以告诉他因，例如「（1）声音（2）是无常，('3）所作性故。」这个正因论式。而对于一位钝根器者来说，则需要说明一个应成论式、二个成立语及一个因。

当我们在辩论时，通常不需要经历这整个过程。辩论的进行是在假设因三式已经建立，而且对手是利根器者的条件下进行的。假如是一位非常谨慎处理辩论过程的人，那么将会使用到所有这些步骤。但是仍有一些人是不需要对他们说明应成论式的，例如那些没有前述颠倒观念者。因此，对于一位佛教徒建立「声音是无常」时，并不需要提出应成论式，因为他没有前述那种执「声音是常」的邪见。但是对于一位数论派的信徒来说，的确有这个邪见，因此就有必要经历所有这些阶段。虽然我们的教科书经常以应成论式的叙述方式提出我们自己的学说体系，但这并不是说学生们真的有必须去除的邪见。使用这些应成论式，只是为了要确定学生是否已经为叙述正因论式做好准备了。