《冈波巴大师全集》法会开释录（一）

冈波巴祖师著智学师译

《冈波巴大师全集》之一《法会开示录》第二辑：倾城佳丽

诗云：

北方有佳丽，绝世而独立；

一顾一倾城，再顾一倾国。

    三界法王至尊冈波巴大师来自渊深心底的喃喃教诲，像一位倾国倾城的千古丽人，千百年来迷醉了多少莘莘佛子，为之生、为之死、为之赴汤、为之蹈火、为之趣于息苦涅槃的彼岸……

    本辑由冈师侍者贡巴雷哉汇编而成，共二十则。根据上下文义关系，原文个别分则标号似有误标现象，译文已略作调整，以令顺理成章，望诸方家识之。善哉！愿吉祥！！

    吉祥炽燃愿成瞻部之庄严！

第一则：依止善知识

内容提要：胜妙上师的表相，虽在经、续中有着多方面的讲说，但约而言之，需要具备三种特质：传承教言未曾中断；天性贤良而具大悲；能使我们消除不够尊重的下劣之心，而自然生起恭敬之情。

作者：祖师冈波巴

译释：智学法师（宝吉祥译师）

转自：《冈波巴大师全集》之一《法会开示录》第二辑：倾城佳丽

敬礼上师！

    大宝上师曾经这样教诲说：

    人身难得今已得，佛法难闻今已闻。在这异常宝贵的时侯，我们应该义无反顾地跨入佛陀的教法之门，而脚踏实地地进行真正的实修。

    另外，进入法门的途径，虽然是多至不可思议、多至无量无边的，但是，总括起来，却不外乎三个方面：那就是要么进入声闻乘来进行实修，要么进入缘觉乘来进行实修，要么进入大乘之门来进行实修啊！

    如上所述，进入佛陀教法之门的途径，虽有三乘，但是，今天暂不开示“声闻”和“缘觉”两乘，而单单讲讲，进入大乘之门以后，我们应该遵循的实修方法。

    在大乘佛教里，如果细分起来的话，又有很多的理论派别。

    如在唯识宗里，又分为“真相唯识”和“假相唯识”，两种理论体系；

    在中观宗里，也分为：“如幻中观”和“极无住中观”，两种理论体系；再细一点儿，“极无住中观”，又可分为“双运极无住”和“断续极无住”，两种理论体系；

    在秘密真言教法里，也有“新派”和“旧派”、“外密”和“内密”、“父续”和“母续”等多种分别。

    但是，这些总括起来，又都不外乎两大类型：

    一、 波罗蜜多资粮道；

    二、 秘密真言方便道。

    前者“波罗蜜多资粮道”，因为耗时久远，难以施行，所以，现在暂时搁置不讲。

    而“秘密真言方便道”，首先则是依靠上师的加持而产生觉受征相；其次再藉助于这种“觉受征相”，来认出“真正的本然之知”；最后，再使我们现量、直观地现证“俱生本然之知”。今天，对于跨入这种“秘密真言方便道”后而应实修的方法，将作些必要的开示。

    另外，在秘密真言教法之中，无论是实修“外密”还是“内密”，“父续”还是“母续”，因为都是属于“加持道”，所以，得蒙趣入上师的加持，是极其重要的。

    假如未能趣入上师的加持，纵然我们励力勤修“共通悉地”及“殊胜悉地”，也难如愿以偿；假如已然趣入了上师的加持，那么，无论是“共同悉地”，还是“殊胜悉地”，我们都可以毫不费力地圆满成就了。

    打个比方说，这就如同在一穷汉的家中，虽然暗藏着一个已经传了七代的、能够遣除苦难的大宝库藏，但是，在库门尚未打开之前，这个人却始终会被窘迫潦倒的穷困之所摧残、之所蹂躏、之所折磨、之所煎熬；一旦库门大开，这个穷汉也就可以﹝藉此顿时﹞远离贫穷之苦了。

    同样道理，犹如穷汉般的我等一切有情，在相续中，虽然本自具足这个犹如大宝库藏般的“俱生心性”，但是，在尚未得蒙趣入上师的加持之流以前，就像尚未打开宝库之门一样，是没有办法认出这个“俱生心性”的，而成就两种悉地的情形，也就更是无从谈起了；假如业已趣入了上师的加持之流，那就会像是开启了心灵的大宝伏藏一般，而因此认出这个“俱生本然之知”，这时侯，成就“共通”和“殊胜”两种悉地，自然也就毫无困难了。

    基于上述缘故，因此，今天讲讲这个，犹如打开宝库之门般的、共通性的教言。

    ﹝藏本原文此处分为第一则，但此则与下文有极强的连带关系，故略作调整。﹞

敬礼上师！

    这个“犹如打开宝库之门般的、共通性的教言”，共有四个方面的内容 ：

    ○1因为“秘密真言乘”是属于“加持道”，所以，首先，趣入上师的加持之流，是极其重要的；

    ○2透过趣入上师的加持之流，就会打开“本然之知的天窗”，而现起“俱生本然之知”的体悟；

    ○3由此，外在的一切“所知之法” ，也就自然结缚自解了；

   ○4在此之后，从内心深处断除了“增益” 迷惑的、真实的“本然之知”，也将会被直观现量地证悟了。

    有关这层道理，如《嘿班杂》中，有偈亦云：            

    真实本知能显者，

    任于何处亦难得，

    依上师时节善巧，

    及从自福而知之。

    真实的“本然之知”，

    又是那一切万事万物的显现者，

    这种“本然之知”，

    无论在什么地方，

    也都难以获得，

    只有在一些特定的时侯，

    依赖师长的善巧方法，

    以及自己的福德，

    才会了知。

    那么，是否随随便便依赖一个什么人，就可以获得加持呢？

    那当然不会，所以，我们首先要依止一个胜妙的上师。

    胜妙上师的表相，虽在经、续中有着多方面的讲说，但约而言之，需要具备三种特质：

    特质之一：传承教言未曾中断；

    特质之二：天性贤良而具大悲；

    特质之三：能使我们消除不够尊重的下劣之心，而自然生起恭敬之情。

    第一，“传承教言未曾中断”这种特质，又包括三个方面的内容：

    甲、 心心相印的“加持传承”未曾中断。

    借助于这种特质，这位师长，能使弟子心中，产生﹝与上师无别的﹞证悟；

    乙、 耳传──直指引导的实修体验传承，未曾中断。

    借助于这种特质，这位师长，能够用三摩地，将弟子引上正路；

    丙、 白纸黑字的经教传承，未曾中断。

    借助于这种特质，这位师长的说法，就不会被空谈牙慧之所玷染。象这样的善知识，他是能够带领我们走上无悔正路的呀！

    第二，“天性贤良，而具大悲”，因为容易理解，所以，不再赘述。

    第三，“能够使我们消除不够尊重的下劣之心，而自然地生起恭敬之情”，这其中又包括两个方面的内容：

    一、 能够让自己生信；

    二、 能够让他人生信。

    首先“能够让自己生信”：

    所言“下劣之心”是说，假如暗中思忖：“这位上师的教导并不怎样，他的证悟也较低。在教法这方面，我比他更胜一些；至于说加持，也是我自己较大；证悟吗，也还是我自己较高，所以，只是礼仪性地依止一下吧！”。

    如果存有这样的念头，因为轻视上师而且充满我慢的缘故，所以，无论我们如何地依止他，也绝不会获得加持，更遑论心中生起什么证悟了。

    能令生信的修行人是，能让我们不由自主地相信：“这位上师的教诲，非常能够击中要害；这位上师具有大加持、大慈悲，证悟也极其高广；这位师长，实在是当今活着的真实“金刚持” 啊！”。

如果具备了这样的信心与恭敬，那么，一定能够得蒙上师的加持，并且也能在心中生起高广的证悟啊！

    其次，“能让他人生信”是说，我们要依止一个大家一致赞誉为有加持、具要诀、得证悟的大修行人。

   这其中又有两种功用：

    ＊功用之一：对于这样的上师，由于我们不必守密的缘故，所以在自心中，不会积累﹝顾虑等负面情绪的﹞障碍；

    ＊功用之二：对于这样的上师，由于他人随喜的缘故，所以将会在他人心中，速速圆满资粮啊！

    正文：因为加持是从恭敬中产生的，所以，需要相续不断地恭敬祈祷。

    小释：对于如上所述的具格上师，如果仅仅只是显出依止的样子，尚且不足，还必须对于这位上师，修习恭敬与祈祷。

    我们需要对于上师修习恭敬与祈祷。这是因为，总体而言，一切上师也都是由三世诸佛的神力变化，而来成办利生之事的。

    有关这层道理，如《胜乐》中，有偈亦云：

   能生善逝上师心，

    是为金萨之幻变。

    能够生起善逝6﹝佛境﹞的，

    上师的身心相续，

    便是“金刚萨陲”的

    神境变化。

    由于一切上师，都是由三世诸佛的神力变化，而来成办利生之事的，因此，殷勤地祈祷一位上师，与殷勤地祈祷所有的上师，二者之间，并没有什么差异，也因而，对于一位能让自己产生仰慕之情的上师，深信“此是真佛”，而作祈祷即可。

    那又不能仅仅停留在口头的言说，停留在词句的念诵上，而是要殷殷重重、敬敬畏畏地猛励祈祷，相续不断地猛励祈祷，仰慕向往、涕泪滂沱地猛励祈祷啊！

    有关这层道理，经中有偈亦云：

    师与金刚持，

    勿思为有异。

    在上师与金刚持之间，

    不要认为他们是有什么不同的啊！

    若能如此地对于上师修持恭敬，那么，就会出生无量的加持。其例证便是：

    那洛巴大师在十二年间，仰慕恭敬地承事了帝洛巴尊者之后，在共通和殊胜悉地这两方面，都获得了究竟的成就；

    另外一个例证便是，龙树阿阇黎在仰慕恭敬地承事了大婆罗门﹝萨惹哈﹞之后，一座间功夫就证悟解脱了；

    还有一个例证便是，朵泽瓦在桑波的莲足之下，作了究竟的殷重承事之后，就在共通和殊胜悉地这两方面，也都获得了究竟的成就。

    总体而言，恭敬又有两种情况：

    一、 正在修持的恭敬；

    二、 已经产生的恭敬。

    首先，“正在修持的恭敬”，是指刚刚入门的初级修行人，修持的是一种有所掺假的仰慕恭敬。

    这种仰慕恭敬，即便是已经修习过了一段时间，但是，就算看到了上师的行为上，好似略微有些不净，也会退失信心恭敬，所以是很不稳固的啊！

    其次，“已经产生的恭敬”，则是指﹝经过长期的熏习之后，已经对于上师产生了坚固的信心，这时﹞即便是不再对上师特别地专修恭敬，也会自自然然地产生仰慕之情。

    这方面的表现是：就算看到上师在外表身、语的行为方面，有什么貌似的不净之处，也不会退转对他的仰慕恭敬之情。这是因为，这位修行人已经能够了解：见到上师的“不净”，乃是自己的过错啊！

    正文：恭敬是源自我们对于教法所产生的定解。

    小释：对于上师真实不虚的恭敬，是肇自何因呢？

    它是肇自于我们的身心之中，业已产生的善行体验。

    当我们的身心之中，业已产生了善行体验，就会认为所有的上师，以及所有的道友，也一定都修出了胜妙的善行体验，因而，对于他们的恭敬尊重之情，也一定会油然升起了；反之，如果我们自己没有产生善行的体验，就会认为所有的上师，以及所有的道友，也一定不会有胜妙的善行体验，也因而，就难以对他们产生恭敬尊重之情了。

    既然恭敬尊重之情，是从身心中业已产生的善行体验而现起的，那么，在身心中产生善行体验，又需具备怎样的条件呢？

    正文：需要一个能够击中要害的教导。

    小释：能作祈祷的“堪布”﹝对于修行人的尊称﹞即是自心，如果教导击中了要害，那么，就可以净化自心的迷谬妄想；当我们自心的“迷谬妄想”，得以净化的时侯，一切显现的迷谬现象，也一定就自行清净了啊！

    或者说，我们所祈祷的对象，虽然显现出上师的样子，但也是自心﹝的化现﹞；能作祈祷的行者，当然是自心，“祈祷”这件事本身，也是自心﹝的幻变﹞。由此可见，祈祷的实质，便是“心”来祈祷“心”，也因而，当“心”在“心性”的状态之中，得以净化的时侯，就已经起到了祈祷的作用，并且也就得以趣入上师的加持之流了。

    正文：教导是从上师而来。

    小释：如果我们想要获得深奥的教法和深奥的见解，教导不会从任何他人、它处而来，而只单单源于上师。

    正文：所以需要长久地依止上师。

    小释：依止的时侯，又不能把上师当作一般的朋友一样看待，而是要断除身语意的一切不净之行，从身语意三方面，恭恭敬敬地承事依止。

    那么，是否仅凭依止，就可万事大吉呢？

    正文：并非如此，尚须再再殷勤恭敬地承事。

    小释：还应寻求所有的教导，需要深信不疑地设法获取遣除违缘的教法，以及百尺竿头更进一步的教法等，我们应该为了获取一切无余的教导，而想方设法、精勤努力。

          ──怙主月光童子所敕《法会开示录·倾城佳丽》第一则竟

第二则：方便与智能

                ——“琵琶发声”般的教授

内容提要：曼妙的乐音，不单从琴弦发出，不单从琴身发出，也不单从琴师的弹拨发出──而是由所有这些因缘条件的会聚合和，才得以发出的；同样道理，借助于净化“二障”来证得涅槃，也是不单从串习“方便”产生，不单从串习“智能”产生──而是透过“方便”、“智能”双运结合地踏实实修，才得以获证的啊！

敬礼上师！

    大宝上师曾经这样教诲说：

    那具大慈大悲，且具善巧方便的圣人，就是正等圆满的大觉佛陀，总体而言，我们说他垂赐了八万四千法门。

    这八万四千法门所讲解的内容，一言以蔽之，就是教给我们如何以凡庸有情为因，而最终证得大觉佛果的方法。

    有人会想，有情众生与大觉佛陀，既然其“因”为“异”，既然二者间存在着天壤之别，那么，凡夫俗子难道也能修行成佛吗？

    我们知道，一般所谓的“异”，大体可分三种：质体异、遮止异和体同面异。

    “质体异”的意思，并不是说存在着像马和牛的差异一般，而是说存在着如同不能使马成为牛那样的差异；

    我们凡庸有情与大觉佛陀二者之间，显然也不是“遮止异” ，那么，他们之间究竟存在着什么样的关系呢？

    他们之间的关系，是“体同面异”。

    如果说是“体同”，那么，众生与佛陀二者的“体性”，在哪方面是相同的呢？

    二者的体性，在“心”这方面是相同的──显现为众生是“心”，佛陀也是“心”──因为从究竟实相这方面来看，实际上是不存在除“心”以外的任何事物的。

    有关这层道理，如经中有偈亦云：

    心外无诸法。

除心以外，

    不存在其它的事物。

    如果心中暗想：“众生与佛陀之间，体性如果是相同的话，那么，我们还有必要修行作佛吗？”

    我们不必要存有这样的疑惑，众生与佛陀之间，虽然体性是一致的，但却有着不同的方面，因此，还是必须修行的。

    那么，众生与佛陀之间，究竟存在着哪方面的差异呢？

    所谓的“佛陀”，就是已经证悟了心性无生的真实义趣，而成了特别殊胜的一位﹝众生﹞ 。

    有关这层道理，如《临终智大乘经》中亦云：

    如果证悟了此“心”，那么，就是证悟了“本然之知”。因此，我们应该极力串习不在﹝除心以外的﹞其它地方，寻求大觉佛陀的想法啊！

    上文中所谓的“有情”，是指摄于“五道” ，或者说摄于“六道”的一切众生。在所有有情的身心相续之中，本来具备本自清净的自然心性，但是，由于“烦恼障”和“所知障”的蒙蔽，所以，未能了解心性的真义，而陷入了一片无明的迷谬当中，也因此，我们也就不断可怜兮兮地轮转于三界、浪迹于六道了啊！

    有关这层道理，如《喜金刚﹝二观察续﹞》中，有偈亦云：

    有情本是大觉佛，

    然为忽尔客尘遮。

    所有的有情众生，

    本来就是大觉佛陀那本身，

    但是，

    却被“忽尔的垢染” ，

    给蒙蔽了。

    由此观之，如果我们希望证得大觉佛果，就必须证悟“无生心性”的真实义趣；如果我们希望证得“无生心性”的真实义趣，那就必须净化“忽尔的客尘”；如果我们希望净化“忽尔的客尘”，那就必须将“方便”与“智能”两者，有机地结合在一起，来踏踏实实地体会实修。因此，以下将开示这个“犹如‘琵琶发声’般的、方便与智能融合双运的教授”。

    借助于把串习“慈心、悲心和菩提心”这种“方便”，以及串习“诸法甚深空性”这种“智能”二者，双运双融地结合在一起，而来踏实体会实修，那就会净化烦恼、所知二障，以及二障的随眠习气，从而证得“无住涅槃”。

    这种情形，就像琵琶发声一般。曼妙的乐音，不单从琴弦发出，不单从琴身发出，也不单从琴师的弹拨发出──而是由所有这些因缘条件的会聚合和，才得以发出的；同样道理，借助于净化“二障”来证得涅槃，这种情况的达成，也是不单从串习“方便”产生，不单从串习“智能”产生──而是透过“方便”、“智能”双运结合地踏实实修，才得以获证的啊！

    这个“犹如‘琵琶发声’般的、方便与智能融合双运实修的教授”，共有四个方面的内容：

    教授之一：确认轮回为“痛苦的本质”，是极其重要的。

   如果没能把轮回诸趣，都确认为是“痛苦的本质”，那么，我们就不会从轮回﹝的善趣之乐﹞收心返意，并且也不会强烈地仰慕和渴求涅槃的境界。由此可见，我们首先应该串习“轮回过患”。其中，又有两方面的内容：

    一、 总缘轮回之苦而修；

    二、 别缘二圆满之苦而修。

    第一、“总缘轮回之苦而修”：这是说在地狱中，除了寒热的煎熬与折磨以外，没有剎那快乐的机会；饿鬼，则有饥渴交迫之苦；畜生，则有背负重物之苦、被人奴役之苦；天人，则有死亡之苦、堕落下道之苦；阿修罗，则有诤讼斗争之苦；对于“人道”的有情来说，也是经常不断地被“三苦”、“八苦”摧残蹂躏着。

    因此，整个轮回，唯是痛苦的蕴聚和渊薮，而无瞬息剎那的安乐的际遇，我们应该这样思索着，来串习整个轮回总体的痛苦。

    第二，“别缘二圆满之苦而修”：这是说作为完满具备了“二圆满”的自己，也经常会担心食不果腹、夜无被褥，又经常会担心疾病等。类似的事件，为数众多，不一而足，总之，所有这些，也都不过是痛苦的本质罢了，所以，纵然完满地具备了两种圆满，也都不外乎是痛苦的本质。

    在这貌似“幸福圆满”的时侯，让我们来想想自己的痛苦吧！如实思考之后，即可确信，整个的轮回，无论是在什么地方，除了彻头彻尾的痛苦之外，是毫无安乐可言的。

    透过如此串习，当修到了一定阶段，我们就会深深地意识到：

    “这轮回世间呀，纯如火坑一般，纯如牢狱一般，纯如刿子手的屠刀一般，无论怎样想方设法，无论怎样争取寻求，落在我们手上的，除了彻头彻尾的苦难以外，其实，真的是其它什么也没有啊！”。

当这种想法，在心中由衷升起的时侯，便真是将轮回的一切都确认为痛苦的本质了。

    教授之二：把痛苦转为道用，是极其重要的。

    “转痛苦为道用”中，又有两个方面的内容：

    一、 “转痛苦为道用”之正分；

    二、 “转痛苦为道用”之助缘。

    第一，“转痛苦为道用之正分”：这是说当我们借助于总体思维了犹如虚空一样广大无边的一切有情的苦难，而确信了整个的轮回，即是痛苦的本质之后，是否应象“声闻”那样，直截了当地设法和这些轮回的痛苦一刀两断呢？

    当然不是，因为修习大乘道的菩萨们，需要“转痛苦为道用”，所以，我们要借助于修习“轮回过患”，来近一步地串习“慈心、悲心和菩提心”。

    如此地，将“众生”和“痛苦”两者，都汇集于一心，来串习“慈心”、“悲心”，以及菩提之心，由此而生起的悲心，属于“生缘悲”，由此而生起的菩提心，则属于“世俗菩提心”。

    第二，“转痛苦为道之助缘”：这是说当我们的身心出现了疾病，或者出现了其它痛苦的时侯，应该这样思维：“这痛苦的蹂躏，是善行的劝勉者、信心的激励者、精进的鞭策者，这痛苦是有必要的、是有大恩德的；生在北俱卢洲的人类，之所以不能产生上等的功德，也就是因为没有被痛苦特别煎迫的缘故──这就是所谓的“若无痛苦无出离”，比如说“帝释天”释提桓因，也是如此！”。

    透过串习“慈心、悲心、菩提心”，倘若对谁都能﹝不由自主地﹞油然生起悲天愍人的高尚情怀，那就是修习“慈心、悲心和菩提心”的究竟阶段了。那么，是否就可以以此为足了呢？当然不行，还应该：

    教授之三：远离 “执实”、“执相”之心，是极其重要的。

    这是说，透过观察作为方便道的“大悲心”的本性，我们就会发现：过去的“悲心”，已经过去、已然息灭，所以，我们没有办法去缘对它、联系它；未来的“悲心”，尚未到来，尚未生起，所以，也难以去缘对它、联系它；而现在正在升起的慈悲情怀，既不成其为实体，也是没有相貌可以捉摸的啊！

    如果观察了能让我们生起慈心的对象，就会发现：“受苦的主体”，这本身也难以成立。痛苦不在身，因为身体只是四大形成的粗浮之物；也不在心，因为心如虚空，不可捉摸，空空如也。

    而痛苦本身的体性，也是因为远离生、住、灭这三方面，而无以成立啊！

当我们已经确断了痛苦本身的体性，因为远离了生住灭三者，而既不成其为实体，也不成其为相状的时侯，就应该在这种状态之中，在这种远离“是”、“非”等二元分裂之心的状态中，无所罣碍地安然放下了呀！

    借助于如此地修习，虽然在专修的“禅定位”时，可以证悟一切诸法犹如虚空；但是，在日常行事的“后得位”中，还是会有一切苦乐之相，如同幻术般地显现出啊！

    有关这层道理，经中亦云：

    诸菩萨众，于禅定等持之时，照见一切诸法，犹如虚空；后得位时，则见一切诸法，犹如梦幻。

    借助于往昔的熟修之力，这时侯，慈心和悲心就会不带任何贪着等私人感情地现起了。

    对于这种悲心，我们就叫它“法缘悲”。这是因为，“法缘悲”是透过缘观“诸法唯显不实”，而生起的啊！在这种情形下，我们在“身”、“语”两个方面所作出的善行，也就可以唯如梦幻般地、不贪不着地广行利他之事了。

    有关这层道理，如《摄波罗蜜多经》中，有偈亦云：

    如谓此蕴本来空无生，

    勿入等持悲入众生界，

    其间亦勿退堕佛陀法。

    如经中说：

    “‘诸蕴’，本来就是不生不灭的‘空性’”。

    所以，

    不要﹝像小乘圣者们那样，﹞

    一味住于禅定等持的状态，

    而应该以大悲心，

    进入众生的世界，

    在这期间，

    也不要﹝受到众生不净的干扰，﹞

    而从佛陀的妙法中，

    退堕下来。

    教授之四：应该确认“离心意识”这种状态本身，即是“究竟的法身之果”，这是极其重要的。

    这是说，假如我们能够不离这种远离了执实执相的“离心意识”的状态，来真实修持，假如借助于这种实修，而能在任何时侯，也都不动摇于这种“离心意识”的状态之外，以至能够不分禅定、后得位地，全然契入了“水流相续瑜伽”这种状态本身，那么，这个时侯，便是证得了“究竟的法身之果”了呀！

    虽是如此地未曾动摇于法身的状态之外，却能显现出所应调伏度化的境界，而自然任运地成办利乐有情的光辉事业；虽然如此地成办利生的光辉事业，却也没有任何特别的动机和思想，打个比方说，这就犹如“如意宝珠”一般啊！

    如上所述一般，﹝对于这种悲心，﹞从“没有分别心念而任运成办利生之事”这方面，我们给他取名叫做“无缘悲”──实际上，是把因位的名字，倒挂在果位之上了呀！

有关这层道理，如萨惹哈的《道歌》中，有偈亦云：

    悲心之妙花，

    持为利他果。

    唯名为利他。

把本来应该属于花朵一般的，

    因位上的“悲心”这个名字，

    却拿到果位上的“利他”来讲了。

    其实，

    所谓的“利他”，

    也不过是“唯名假立”罢了。

    ﹝并无毫许的实质可言。﹞

    ──怙主月光童子所敕《法会开示录•倾城佳丽》第二则竟

第三则：如是因，如是果

    ──“种橘得橘”般的因果教授

内容提要：佛菩萨们教敕因果法则的用意，是在于试图让我们厘清取舍的差别，懂得进退的分际。

敬礼上师！

    大宝上师曾经这样教诲说：

    大宝经部的“三藏”，以及大宝密续的“四部” ，外加上对于“显经密续”的各种具有要诀的解释，其数量，虽然是难以计算的，但是，在所有这些教导之中，都诠释开显了互相依存、互相联系的因果缘起的自然法则。

    佛菩萨们教敕因果法则的用意，是在于试图让我们厘清取舍的差别、懂得进退的分际，基于这种原因，所以，我们必须了解因果的法尔实相。其中，又可分为：

    一、 轮回因果；

    二、 涅槃因果。

    第一， 所言“轮回因果”，是说总体而言，犹如虚空无边无际一般，处于轮回里的有情众生的数目，也是无量无边的，但总括起来，则都包含在“六道众生”之中了。

    这所有的众生，也都是由“因”──也就是烦恼五毒的周遍炽燃升腾，而造作了各种各样的善恶之业；由此业因，其“果”，便是生为六道的众生，也因而，他们也就不得不经受缤纷万象的轮回苦乐了。

    如果要依照特定之“因”，而生特定之“果”的不同，来细细匹配数算的话，那么，由“瞋恚”这种烦恼的周遍炽燃升腾，而造作了的十不善业，其果报，便是生在地狱道；由“贪欲”，则是生在饿鬼道；由“愚痴”，则是生在畜生道；如果是由“忌妒”这种烦恼的周遍炽燃升腾，而造作了十不善业，便是生为“天人”或者是“阿修罗”；由“我慢”这种烦恼，则是生而为人。

    第二， 所言“涅槃因果”，又可分为两种情况：

    一、 寂静涅槃因果；

    二、 无住涅槃因果。

    能得寂静涅槃的根因是：串习“人无我”，以及证悟“法无我”之一分──“所执境无自性”；

    能得寂静涅槃的助缘是：“十二头陀”功德等。总之，能得“寂静涅槃”的助缘，是依靠佛陀三宝，来积累必要资粮的。

    藉此“因”、“缘”两方面的会合，就可以证得“寂静涅槃之果”了呀！

    能得无住涅槃的根因是：证悟“二无我”的般若正智；

    能得无住涅槃的助缘是：串习“四无量心”、“六度”、“四摄”等。

    藉此“因”、“缘”两方面的会合，就可以证得“无住涅槃之果”了呀！

    由此可见，﹝无论是世间法还是出世间法，﹞一切诸法的因果实相、万事万物的因果法则，是绝对真实不虚、毫厘不爽的啊！

    我们现在既已知道了“轮回因果”是有过患、不圆满的，所以自然应该舍弃；而又因为了解了“涅槃因果”，则是具功德、无缺憾的，所以自然应该励力勤修。

    进一步来说，在“寂静涅槃因果”和“无住涅槃因果”两者之中，经中说：

    因为“寂静涅槃因果”是层次较低的，所以，是应该舍弃的；而“无住涅槃因果”，才是我们真正应该踏实勤修的。

    之所以有这样的说法，是由于因果是绝对真实不虚的，因而，我们必须丢开较不如法的成分，而去设法实修更加合理的方面。

    对于这样的实修来说，首先又要了解“业”、“因”、“果”存在的“实相”，或者说要了解“业”、“因”、“果”存在的“真实情况”，为了使大家能够较好地了解这一点，所以，以下将要开示这个犹如“种橘得橘”般的、真实不虚的因果教授。

    假如说依靠出生橘子的因果关系，就一定会出生熄灭忧苦的涅槃的话，那么，我们就只能做生产橘子的耕作，而绝对不要做生产荞麦的稼穑；同样道理，因为已经认识了一切事物的因果法则，所以，我们不但要断除使自己流入轮回的“因”与“果”，而且应该脚踏实地地践履勤修，能让自己证得涅槃的“因”与“果”。这种情况真实不虚，那就如同“种橘得橘”﹝种瓜得瓜，种豆得豆﹞的道理一样啊！

这个“犹如‘种橘得橘’般真实不虚的因果教授”，共有四个方面的内容：

    教授之一：借助于仔细地审察与剖析往昔的因果业报，而使自己对于“因果业报”，产生定解。

我们现在所经验的苦乐感受，都是前世、前前世，乃至无量世以前，所作过的善、恶之业的果报。有关这层道理，如经中有偈亦云：

    一切众生从业生。

    诸业周遍具力故，

    一切具身之苦乐，

    应宜知为是诸业。

    这一切众生啊，

    他们都是从“业”

    而显现出来的。

    因为这些“业”，

    在各个方面都是强有力的，

    所以，我们应该了解，

    一切“具身” 众生的这些苦与乐，

    也都是各种“业”

    作用的结果。

    以上是透过引证经论，来成立“因果不虚”这种观点的；就算是借助于理智方面的逻辑思维，来进行分析推度，因果也一定是真实不虚、确凿无疑的。

    比如说，就算他人的农作物，大都表现为岁凶，而曾经积福之士的庄稼，年成却往往会较好；就算他人的畜类长势很差，而曾经积福之士的畜类，却往往也会膘肥体壮。对于未曾积福者而言，纵然他人的作物，年成很好，而他自己的，却也往往会表现得不尽如意，诸如此类的不愿看到、不吉利的倒霉情况，往往都会莫名其妙地降落在他的头上。

    其实，这倒也没有什么难以理解的，因为这一切都端赖于自己的福德之力，所以，这些吉凶状况的发生，也都是前世所作善恶业行的果报啊！

    由此可见，﹝因为前世的某些定业，﹞我们既无法断除今生的﹝由定业产生的某些﹞痛苦，也无法成办今生的﹝定业中没有的某些﹞安乐，因为二者之因，早已种下了呀！

    打个比方说，这就如同我们先已播下了“种子”这种成熟果实的根因，一旦充分具备了这类种子生长的某些条件，我们便无法阻止它结出丰硕的果实来呀！

    藉助于这些事例的分析，我们在心中应该确信，因果是绝对真实、绝对不虚的啊！

    教授之二：透过如此思维，心中应该深信：因果是绝对真实、绝对不虚的；藉由对于“过去因果”所产生的确定了解，就应该对于“现在因果”，知道进退取舍，而如法地修持实践。

    大体而言，一切因果之法，总起来说，都有两种时间分位：

    一、 感果之时；

    二、 造因之时。

    第一，“感果之时”：就是我们现今正在经验的苦乐感受──因为这是源于过去所作业因之力，所以，现今的苦乐果报，也是无法中止的。

    第二，“造因之时”：因为现在所作的善恶之业，又将造成来世的苦乐之因，又因为没有谁不希望来世离苦而得乐，所以，从现在起，我们就应该实践善行，摒弃不善的恶业。

    假如已能如此断除了不善恶业，那么，在未来世中，是不可能感受痛苦之果的──这是因为，“无因之果”，在整个宇宙万物之中，是绝不可能出现的事情呀！

    由此观之，对于极其细微的不善恶业，也应该戒怵谨慎、千万不可贸然轻忽，应该记住：勿以恶小而为之，勿以善小而不为啊！

    对此，有人说“善有善报、恶有恶报”，那也未必，因为在现实生活中经常看到，现在一味与人为善之人，还是有的生活得极其痛苦；而一味与人为恶之人，还是有的生活得幸幸福福呀！

    其实，这也没有什么解释不通的。因为今世所经受的各种苦乐，都是前世所作的业因之果；而今世所作善恶的果报，则会成熟于来世啊！

    依靠现在所作的善业，那么，过去生中所作过的那些不善恶业，难道不可以得以净化吗？

    对于这样的想法，我们应该知道，其中又有两种情况：

一、 种子位；

二、 果报位。

    第一，“种子位”是说：位于阿赖耶识中的、前世所作过的不善恶行的种子，依靠当今所作的善业现行之力，可以使之废止，这是因为，﹝经中说﹞在这种情况下，恶业的种子，是不可能生出果报来的；

    第二，“果报位”是说：我们现今正在感受的、已经成熟的苦乐果报，是无法断除的，因为我们正在经受啊！

    总的来说，断除应该断除的负面的“所断品”，这种情形，都会损害恶性的习气种子；而在身心相续之中，依止正面的对治品，这种情形，都会长养善性的习气种子。

    教授之三：在如此断恶行善之时，也应以正见，将所有因果的真实义趣，决断为“不二”。

    这是说，就总体而言，一切轮回、涅槃之法，在没有息灭世俗的迷谬现象之前，都是以互相依赖、普遍联系的因果缘起的方式存在着。

    正如上文所述，这种因果关系，又可分为两种情况：

    一、 有为轮回因果；

    二、 无为涅槃因果。

    第一，所谓的“有为轮回因果”：正如上文所说，是指依着每个人所作善恶业因的不同，而感受不同的苦乐果报。因而，那些希望离苦得乐的人们，就必须断恶修善。

     第二，所谓的“无为涅槃因果”：是指借助于串习远离一切边见戏论的诸法甚深空性之因 ，而证得三身一味的“大乐身”的果位。因而，那些希望证得正等圆满佛果的修行人，就必须串习诸法甚深空性这种“因”啊！

    在串习诸法甚深空性的时侯，又该如何修持“轮回因果”呢？

    对于这种疑问，答案是这样的：

     在尚未证悟法尔实相的真义、尚未净化迷谬的显境之前，“如是因”，一定是得“如是果”的，在这期间，“因果”，绝对是真实不虚、毫厘不爽的，因而，我们必须断恶而修善；

    在已然证悟了法尔实相的真义、净化了一切迷谬的显境之后，因果﹝之结﹞，就会在诸法本性中自然地开解了，这个时侯，纠纠缠缠的因因果果，也就因此而自自然然地得以净化了啊！如果是这样的话，在这种证悟了法性的状况下，﹝因为“因果”之结，已经自然地解开、自然地净化了，在此超越二元对立的状态下，所以，自然﹞就没有什么“恶”可断了；﹝因为“善”、“恶”是相对存在的，所以，﹞若无“恶”可断，自然也就无“善”可修了，从而，也就远离了“取”、“舍”﹝等二元对立之法﹞。在“因”位上，若能如此地远离了“取得”和“舍弃”的概念，那么，在“果”位上，也就自然会远离“希冀”和“忧虑”的想法了，这是因为，在这种状态之中，“冀忧之心”，是不可能产生的啊！

    何以如此呢？

    这是由于，从“因位”这个角度来说，我们所造做的一切善恶，是自己的心在造做；所有苦乐之果的感受，也只是自己﹝的心﹞在感受，而绝对不可能存在于除心以外的其它什么地方。

    然而，如果我们近一步地反观自心，就会发现，此“心”既不成其为实体，也不成其为形貌，犹如虚空一般。

    在如此证悟的情形下，就“因”而言，“善”、“不善”不二；而就总体来说，“因”与“果”不二。

    在不二的状态之中，心识除了应该直截了当地安然放下之外，便再也没有其它的状况了。

    教授之四：透过如此地观察、分析，就能够把存在的一切，都决断为自心；再经过分析此心，就会发现：心既不成其为实体，也不成为形貌，从而，应把自心决断为犹如虚空一般的清净法身；经由如此地决断之后，应该再将决断之义，转送到“离心意识”之界。

    这是说，因为把“善”、“恶”两种因，都已经确断为“心”了，所以，在这种情形下，就既远离了“增长善行”的念头，也远离了“断除恶业”的想法；在果位上，也会将显现出的“苦乐”二者，在心中明确地了知为“一味”了。

    也因为理解了此“心”，既不成其为实体，也不成其为形貌，犹如虚空一般，所以，也就既远离了“断除痛苦”的念头，也远离了“成办安乐”的想法。

    一言以蔽之，就是在“因”这个方面，既无“取舍之念”，在“果”这个方面，也无“冀忧之想”。

在如此地远离了所有的思虑之后，现在，就应该“不离‘离心意识的真实义趣’”，而来脚踏实地地体会实修了啊！

     ──怙主月光童子所敕《法会开示录;倾城佳丽》第三则竟

第四则：渐次修行

           ──“皇后驾崩”般的教授

内容提要：如此的甚深无我义趣，倘若仅仅凭着自己的设想，而标新立异般地盲修瞎炼，也是不会有什么好结果的，所以，我们必须依靠一定的善巧方便，渐次修行。

敬礼上师！

    大宝上师曾经这样教诲说：

    总体而言，虽然正等圆满的大觉佛陀，赐给我们了无量无边、数目多至不可思议的教乘次第法门，但是，所有的这些法门，其实，都不过是为了配合所调伏对象的根基层次的不同，以及接受能力的差异，而因材施教的。

    有关这层道理，如《摄续》中，有偈亦云：

    以诸乘方便善巧，

    为利众生而开示。

    借助于不同层次的方便法门，

   为了配合众生的需要，

   而开示。

因此，对于所有的佛教内道宗见，幸勿妄分好坏贤恶。大觉佛陀所垂赐给我们的各种法门，根本不可能是不好的，更不可能是错谬的。

   之所以出现各种高低不同的佛教次第法门，正如前文所说的那样，这一切也都是为了配合众生根基程度的不同，而次第开演的——对于较低根基的声闻、缘觉这类种性的修行人，佛陀便赐给他们声闻、缘觉乘的教法，其实，“贤”，也是在那种特定的条件之下之贤；“善”，也是那种特定的条件下之善。

   当我们认定了自己的宗见之后，千万不可以贬低其它法门的宗见，更不能对于其它法门，无中生有、捕风捉影般地污蔑诽谤。要知道，那样做的过失很大、罪责很重——如果随顺显教经典来说，就会积下“弃法谤法”的恶业；如果随顺密宗续部来说，则有“贬低自、他宗见”之过。由此可见，对于佛陀教法，我们千万不要失之于片面，而偏堕于一方一类。

   如果有人会想：但是，《入菩萨行论》中，曾用“瑜伽行者以胜心，以上上见破下者”这样的偈颂，来教导我们，说要用更高一乘的教法，来破除较下一乘的宗见呀？

   其实，论中这样教导我们的目的，只是为了让处于较下一乘的修行人，升阶步入更高一乘教法的需要，才作出的必要的破斥，所以，并没有什么过失；否则，对于任何佛教宗见的无中生有般的恶意中伤，以及捕风捉影般的污蔑非议，都是不被允许的。

   虽然有如此众多的法门层次，但是，在所有这些法门层次之中，算得上殊胜之道的，厥为此大乘教法。正因为如此，具有大乘种性的补特伽罗，步入大乘之门以后，在实际修持的时侯，首先，我们应该借助于胜妙正见，而将一切诸法的甚深空性这种无我实义，确断抉择为“远离一切有为戏论的边见”；其次，我们又应该借助于这种“以正见抉择的真实义理”，朝斯夕斯地记挂在心头之上，而来踏踏实实地践履实修。

   如此的甚深无我义趣，倘若仅仅凭着自己的设想，而标新立异般地盲修瞎炼，也是不会有什么好结果的，所以，我们必须依靠一定的善巧方便，渐次修行。

   在“无我义趣”的渐次修行方面，我们现在就来讲授这个“犹如皇后驾崩之时，须按大臣官职高低渐次传递讣告般的教授”。

   这个“在无我义趣的渐次修行方面，犹如皇后驾崩之时，须按大臣官职高低渐次传递讣告般的教授”，共有四个方面的内容。

    教授之一：串习熏修自他平等、推己及人。

    总体而言，犹如虚空一般无量无边的一切有情众生，无不期冀离苦而得乐。

    有关这层道理，如经中有偈亦云：

    此诸众生极欲得安乐。

    这些有情众生们呀，

   真的是特别想要得到安乐啊！

   因此，就像我们希望获得幸福一样，所有的有情众生，其实，也无不希望获得安乐。对于这种状况，我们就应该好好地想一想：为何自己以前，只是一味地汲汲于一己小我的安乐，而不顾及他人的幸福？有关这层道理，如《入菩萨行论》中，有偈亦云：

    任时自与他，

    欲乐既等同，

    自他有何别？

    为何勤自乐？

    无论什么时侯，

    自他两者，

    在希望获得安乐这个方面，

    心情既然都是一样的，

    那么，

    自己与他人，

    究竟又有些什么样的区别呢？

    但是，

    为什么我们却

    不愿顾及别人的死活，

    而仅仅一味地

    汲汲于一己小我的安乐？

    同样道理，我们也应该好好地想一想：为何自己以前，只是一味地设法拋弃一己小我的苦难，而却不试着剔除他人的不幸？

    有关这层道理，同经《入菩萨行论》中，有偈亦云：

    任时自与他，

    厌苦既等同，

    自他有何别？

    为何仅护己？

    无论什么时侯，

    自他两者，

    在厌患苦难这个方面，

    心情既然都是一样的，

    那么，

    自己与他人，

    究竟又有些什么样的区别呢？

    但是，

    为什么我们却

    不愿顾及别人的安危，

    而仅仅一味地

    只是设法保护一己小我，

    免受苦难的侵害？

   所以，我们要由衷地思维发愿：“就像自己以前积极地成全自己的幸福一样，今后，我也必须如此地设法，来成办一切众生的安乐；同时，就像自己以前积极地摒弃自己的苦难一样，今后，我也必须如此地设法，来剔除一切众生的不幸！”。

    这样修持时，假如在自心中突然升起了这样的念头：“无论别人不幸遭遇了怎样的苦难，还是有幸获得了怎样的安乐，对自己而言，都是既无益处，也无弊处；但是，即便本身出现了些许的苦乐差异，对自己而言，也都有着直接的利害关系。由此可见，我当然先要设法成全自己的安乐，先要设法剔除自己的苦难了！”。

    消除这种错误思想的对治方法是：

    教授之二：串习熏修爱人胜己。

    在这之前，长期以来，我们都被昧于“业”、“因”、“果”的无明，把自己给愚弄蒙蔽了，也因而，我们并不真正了解成办安乐及遣除苦难的良方。

    有关这层道理，如《入菩萨行论》中，有偈亦云：

    虽欲弃诸苦，

    而实速趋之；

    求乐以痴故，

    毁之犹摧敌！

    虽然人人都希望拋弃

    各种各样的苦难，

    但是，

    由于他们把拋弃苦难的真正方法

    给弄反了，

    所以，

    实际上他们所作的

    却是不断在迅速地趋向于苦难；

    虽然人人都希望求得

    各种各样的安乐，

    但是，

    由于他们的无明愚痴，

    却把获得安乐的真正方法

    给弄反了，

    所以，

    实际上他们所作的

    却是在像摧灭自己的仇敌一样，

    来摧毁着自己的安乐。

    因此，我们就应该这样地去想一想：由于我们自己希望获得安乐，所以，我们就应该努力地设法去成办获得安乐的根因；由于我们自己希望远离苦难，所以，我们就应该努力地设法去断除苦难的根因。

    那么，造成我们痛苦的根因，究其为何呢？

    其实，这个“痛苦的根因”，就仅仅只是我们那种唯求自利的、狭隘自私的心理状态而已！

    我们在无始无终的轮回苦海里，随波逐流、流浪生死，饱受了各种各样的不幸与磨难，这一切的一切，其实都只是源于过去所作过的唯求自利的不良之业罢了！而大觉佛陀，以及各位菩萨们，所拥有的一切荟萃的圆满功德，其实，也都只是源于过去所累积的利乐有情的高功懿行而已！

    一切痛苦，都是源于过去所做过的唯求自利的不良之业，这也可以从经典中得到有力的证明。

    有关这层道理，例如《入菩萨行论》中，有偈亦云：

    何须多饶舌，

    孩愚图自利，

    能仁勤益他，

    当察此二别！

     还需要多说些什么呢？

    犹如孩童一般愚笨无知的人们，

    由于只是一味地

    设法谋求一己暂时的利乐，

    （所以，至今仍旧堕落在痛苦的轮回之中；）

    而释迦牟尼佛

    由于勤行利乐他人的光辉事业，

    （所以，早就证得了无上的觉悟和安乐，）

    我们应该仔细地反省一下

    存在于两者之间的

    天壤之别。

    不但如此，我们今生所享受的所有福乐，也都是源于过去所做过的利人益他的高尚行为；我们今生所遭遇的一切苦难，也都是源于过去所做过的唯图自利的卑劣伎俩！

    有关这层道理，如《入菩萨行论》中，有偈亦云：

    所有世间福，

    皆源欲他乐；

    所有世间苦，

    皆源求自乐！

     所有世间的福祉，

    这一切，

    其实，

    都只是来源于

    一味希望他人更加幸福；

    所有世间的苦难，

    这一切，

    其实，

    都只是来源于

    一味希望自己更加安乐呀！

    因此，我们应该这样地好好想一想：从无始以来，让我们在这个轮回的世间，受尽了煎熬蹂躏的苦难的根本，就仅仅只是这种自恋自爱，而且唯图自利的狭隘心态啊！

   同时，我们也应该这样地想一想：能够让我们快乐自在，以及能够治愈痛苦的灵丹妙药，也仅仅就只是这种勤行益他的高尚情操呀！由于这种原因，所以，今后我应该设法一味地勤行利他之事！

    另外，又应该思维发愿：从此时即刻起，直到尚未证得无上佛果之前，无论我在身、语、意三个方面，做些什么样的事情，一切都要只是为了利乐有情啊！

    最后，也应该这样地想一下：这种经由利益他人所积累的福德资粮，也要为了利乐一切有情，再作回向！

    透过这样的思维，今后所做的一切，也就应该真的只是为了利乐那些如母有情们啊！

    教授之三：串习熏修所谓的“我”，并不成立。

    在作过了以上的思维之后，如果有人心中暗想：虽然利乐有情的这种光辉事业，极其重要，但是，如果没有作过丝毫的自益之事，若因此而产生了各种各样的痛苦，那我可难以承受喔！

    之所以会出现这样的想法，都是因为没有慎思明辨的过错；如果我们好好地想一想的话，就会发现，如果我们希望成全自己的利益，就先要真正存在“我”这个所利益的对象——而事实上，这个所谓的“我”本身，其实，并不是真正能够成立的呀！

    那么，我们怎样才能了解这个所谓的“我”，并非真实成立呢？这只要借助于理智的推度，借助于逻辑的思辨，来进行恰当的观察与分析，就可以了解了。

    我们应该静下心来分析一下：那执以为“我”的，是执持五蕴这种“所执之境”为“我”呢？还是执持“能执之识”为“我”呢？还是执持二者以外的其它一个什么东西为“我”呢？

    若执“五蕴”为“我”，那是无我的──因为这一切都是如梦如幻啊！

    若执“能执之识”为“我”，那也是无我的──因为心识是剎那无常、瞬息万变的──过去的已经过去，已然息灭，“逝者不可追”，所以，是没有办法去缘对它的；未来的尚未到来，尚未生起，所以，也是没有办法去缘对它的；现在正在活动着的心识，无论是从“实体”这个角度来看，还是从“形貌”这个角度来看，都是难以成立的，这就好象虚空一般。由此观之，所谓的这个“能执之识”，其实也并无一物可执为“我”啊！

    若执二者以外的一个其它什么东西为我，那么，独立于“五蕴身心”，以及“能执之识”二者以外的“我”，在宇宙万物之间，又是不可能存在的。打个比方说，这就好象“石女之子”一般──就“石女之子”而言，既没有“所执为‘我’”的五蕴之身，也没有“能执为‘我’”的心识活动啊！

    另外，也可以从其它的角度，进行推度分析：所执为“我”的，是执身为“我”，还是执心为“我”？

    若执身为我，那么，我们就应该这样地好好想一想：如果把身体分成若干部分，（直至临虚尘，）那么，是执持哪一部分、哪一个临虚尘为我呢？好好考虑一下吧！审慎思维之后，就会发现：此身无我。

    若执心为我，要知道，此心既不能成其为实体、又不能成其为形貌 ，所以，此心也是无我的啊！

    教授之四：藉由如此地慎思明辨，就会发现：的确没有一个独立存在的什么东西，可以成其为“我”。如果此时心中自忖：“从今天起，我将设法唯行利他之事！”，这时，就应该修习：所谓的“利他”的“他”，其实同样也并不能（真实）成立。

    如果我们已经确切证悟了这个所谓的“我”，并非真实成立的话，这时，相对于“我”而安立的“他”，也自然在各个方面，就都不可能真实地成立了。

   这就如同南柯一梦一般。在迷谬的梦境之中，虽然显现为“有自有他”的二元对立的景象，然而，一旦睡醒之后，就会立即了解到：在梦寐之中，无论是显现为“我”的景象，还是显现为“他”的景象，这两种状况实际上都不是真正地存在啊！要知道，那梦中的景象，也仅仅只是因为昏睡的力量，而蒙昧了自心，才貌似真实地显现为“自”、“他”之景的啊！

    在如此地证悟了“自”、“他”两个方面，都并非真实成立之后，当我们了解了貌似真实存在的“自”、“他”两者，都从来未曾有过的时侯，既然“从未有过”，那么，那相对于“有”而安立的“无”，也就绝对不可能成立了。

    因而，这个时侯，就应该远离了“有无”（“是非”、“得失”、“成败”、“功过”……）等一切二元对立的思想，而在无所造作、无所执着的状态之中，无所罣碍地安然放下了呀！

                 ──怙主月光童子所敕《法会开示录•倾城佳丽》第四则竟

第五则：暇满与无常

      ──“快马加鞭”般的教授

内容提要：如同用鞭子策动良驹，就会加速行程一般，在我们实修善法的时侯，中途间或以修“暇满难得”及“死亡无常”，来作助伴，来作为鞭策，那么，我们就会以猛厉的精进，相续不断地实修善行了。

   敬礼上师！

    大宝上师曾经这样教诲说：

    大体而言，三界导师，我们的大觉佛陀，他所开示的所有修行内容，若归纳起来，便都无不囊括在“教法”和“证法”两者中了。

有关这层道理，如经中有偈亦云：

    导师正法有二者，

    即是教法及证法。

   我们的三界导师，释迦牟尼佛

   所开示的有关修行方面的正法，

   共有两个方面的内容：

   那就是“教法”，以及“证法”。

    第一，所谓的“隆格曲”（“教法”的藏文音译）的“隆”，它是从“经由他人传递而来”这层意思，所以才取名叫“隆”的；另外，这个“隆”的意思又是说：我们要铭记不忘，从上师先贤们那里所听授的佛法的文辞，以及文辞所表达的义理，以便使我们能够自修教人，把这些佛法的文辞义理，再传授给后代的载法之器。

    第二，所谓的“证法”的意思是说，隐栖在幽寂的岩洞，去踏实实修曾所听闻过的佛经义理；透过这样的踏实实修，再使真实的证悟，在自己的身心之中，真实地展露出来。

    有关这层道理，如经中有偈亦云：

    持之并说之，

    唯为实修之。

   我们住持佛陀的教法，

   讲说佛陀的教法，

   所作的这一切努力，

   其目的，

   都仅仅只是为了

   实修实证佛陀的教法。

    我们对于佛陀的教法义理，在如此善加抉择之后，一个一心向法的修行人，在实修的时侯，又该如何去作呢？

    正如前文所述，我们当然先要依止一位胜妙的上师，并跟他听闻、思维佛陀的“教法”（相对于“证法”而说的“教法”）。

    有关这层道理，如《入菩萨行论》中，有偈亦云：

    修忍求多闻。

    我们应该以

   “难行能行，难忍能忍”的精神，

   去努力地寻求

   对于佛陀“教法”的听闻。

    如果有人心想：那么，是否永远都须听闻佛法、思维佛法呢？

    对于这种疑虑，我们的答案是：那当然是不行的，而更应该进一步地深入到无人的山间、幽寂的兰若，去实修实证所听闻、所思考过的佛经文义；如果未经实修实证，那么，我们曾经听闻、思考过的佛经文义，便不会成为对治烦恼的工具。

    有关这层道理，如《入菩萨行论》中，有偈亦云：

    之后住林间，

    精进入等持，

    并修不净等。

   在听闻、思考过了

   佛经的文辞、义理之后，

   就应该隐居在幽寂的林间，

   精进地修持禅定等持，

   以及修持“不净观”等等法门。

     同经《入菩萨行论》中，有偈又云：

    烦恼所知之，

    暗冥之对治，

    实是空性慧，

    何故不习之？

   既然“空性”，

   是能够对治“烦恼障”，

   以及“所知障”

   这两种黑暗的有力工具，

   那么，

   为何我们不去好好地修习它呢？

    由以上所述种种观之，只有也唯有脚踏实地地实修实证，才是最为重要的呀！

    这里所谓的“实修实证”，共有两个方面的内容：

    一、修证圣道；

    二、修证助道之缘。

    第一，“修证圣道”是指：

    串习作为“方便道”的慈心、悲心，以及菩提心；

    串习作为“智能道”的一切诸法的无我空性深义。

    第二，“修证助道之缘”是指：串习信心与精进。

    需要串习信心与精进两者的原因是：

    如果不具备信心，那么，我们不但难以进入佛法的大海，而且还会有担心所修持的佛陀之道，以及佛陀之果是否真实的疑虑；

    如果不具备精进，那么，就会存在这样的问题：那就是由于推拖、延缓所需修持的善行，而导致自己的身心之中，不能生起上妙的功德。

    因而，如果希望远离这两种过失，那么，作为基础的“信心”，以及作为助伴的“精进”这两个方面，是绝对不可或缺的。

    其中，作为基础的信心，又有三种类型：清净信、欲乐信，以及胜解信。

    如果具备了“清静信”，那么，就可以使我们相信修持之果；

    如果具备了“欲乐信”，那么，就可以使我们进入佛陀之道；

    如果具备了“胜解信”，那么，就可以使我们不会怀疑所修持的成佛之道，以及成佛之果。

    作为助伴的精进，也有三种类型：披甲精进、加行精进，以及无厌足精进。

    如果具备了“披甲精进”，那么，就可以使我们对于所修之法，当即立断、决定修持；

    如果具备了“加行精进”，那么，就可以使我们对于所修之法，不会推迟延宕，而能够从当下实时起，立刻投入实修；

    如果具备了“无厌足精进”，那么，就可以使我们对于所修之法，不会轻易搁置、时断时续，而能相续不断地修持啊！

    借助于这三种精进，而使我们步入佛法的圣道之后，在实修圣道的时侯，假如被这三种精进的对立面──懈怠的污垢玷染了，而使自己散乱于所实修的善行之外，以致于我们在身、语这两个方面，都流入了凡庸之境，这时侯，能够长养信心、策动精进之鞭的方法便是：串习“暇满难得”和“死亡无常”。

    另外，在串习“暇满难得”的时侯，我们应该这样地去好好想一想：

    在业已获得了具备十八种暇满的宝贵人身的今生今世，如果我不去励力实修，假设来世生在了“八无暇处”，那么，在那种情况下，自己是既不会生出修持的想法，更没有修持的办法，所以，只有当下这个时侯，才是实修的大好时光，因此，我必须马上精进实修啊！

    如果在我们的心中，真正由衷地生起了这样的想法，那么，就会产生极大的利益，在此情形下，懈怠、懒惰之垢，也便都会自然而然地得以净化了。

   在串习“死亡无常”的时侯，我们也应该这样地去好好想一想：

    我肯定会死亡，至于死亡的时间，也是没有人能够确定的；死到临头的时侯，除了佛法之外，其它什么也爱莫能助，所以，只有修持正法，才是最最重要的，也因而，我必须从现在当下起，立即实修！

    如果在我们的心中，真正产生了这样的一种理解，那么，这个时侯，眈着于宴卧，以及不乐善法的懈怠之垢，也就都会自然而然地得以净化了。

    当这样的三种怠惰之垢得以净化的时侯，我们就会以猛厉的精进，而来进行脚踏实地地实修了。打个比方说，这就如同用鞭子策动良驹，就会加速行程一般。同样道理，在我们实修善法的时侯，中途间或以修习“暇满难得”以及“死亡无常”，来作助伴，来作为鞭策，那么，我们就会以猛厉的精进，相续不断地实修善行了。

    因此，以下将开示这个“犹如快马加鞭般的、以‘精进’作助伴”的教授。

    这个“犹如快马加鞭般的、以‘精进’作为助伴”的教授，共有四个方面的内容：

    教授之一：总体而言，人身难得。

    这则教授的意思是说：

    总体而言，犹如无边虚空般广大的有情众生，他们的数量，是多至不可思议、多至难以言说的。这就像虚空是无边无际的一样，众生的数量，也同样是无量无边的。

    这些无量无边的有情众生，如果从他们的种类这个方面，来进行划分的话，那么，就可以分为“五道”，或者“六道”；

    如果从居住的处所这个方面，来进行归类的话，那么，就可以分为“三界的有情”；

    如果就数目的多寡而言，那么，只有居住在“天界”的有情最多 ──要知道，天界有情，在三界中占据了两界半，而其它五道的众生，因为只有欲界的一半，所以说为数较少；而除天界以外的五道众生之中，只有地狱道的有情，为数最多；饿鬼道的有情，只占前者的千分之一；旁生道的有情，又只是饿鬼有情的千分之一；相对旁生有情而言，人道的有情，也仅仅只是少许而已，可谓寥若辰星，基于这种原因，所以，我们说“人身难得”。

    教授之二：更重要的是，获得暇满的人身，比获得一般的人身，更加难得。

    这其中，又包括两个方面的内容：

    一、完具闲暇难得；

    二、完具圆满难得。

    第一，“完具闲暇难得”，这是指生在断除“八无暇”的地方，是十分难得的。所谓的“八无暇处”，是指投生在了地狱、饿鬼、旁生、长寿天，没有佛法流行的“边地”，器官有残障者（根肢不具），野蛮下贱的种族之中，以及投生在了具有邪见的人群之中。如果投生在了“八无暇处”，那么，在这种情况之下，他们是既不会产生修法的念头，也根本就不会有修法的时机，所以，是没有闲暇来修法的，从这个角度来说，我们就称之为“八无暇处”；反之，如果没有生在这些不顺正法的“八无暇处”，那么，我们就叫它“有暇”。

    第二，“完具圆满难得”之中，又有两个方面的内容：

    一、五他圆满难得；

    二、五自圆满难得。

    “五他圆满难得”是指──不但佛陀出世是十分稀有难得的，而且佛陀出世后，能够广说教法，也同样是十分稀有难得的，更况且，不但教法相续不断地长期住世，是非常稀有难得的，而且，能够追随佛陀的教法一心实修实证的修行人，以及能够以慈悲之心，真正想要护持我们修行的护法，更是稀有难得的。

    “五自圆满难得”是指──有幸获得值遇教法的人身难得，生在教法盛行的“中国”难得，各种器官都很健全（根肢完具）的人身难得，信仰能够增长我们功德的（三宝等）圣处难得，最后一项则是：所作之事，没有颠倒业果（业际不倒），同样也是十分得稀有难得。

    由此观之，有幸获得这种断除了“八无暇处”的“有暇”，以及完满具备了十种“自他圆满”的人身，的确是极其难得的。

    有关这层道理，如《入菩萨行论》中，有偈亦云：

    此暇满身极难得！

    这种具备八种“闲暇”，

    以及十种“圆满”的“暇满人身”，

    的确是极其难得的呀！

    教授之三：虽然我们依靠过去生中所积累的无量资粮，经受了无量的艰辛挫折，才有幸获得了这个“暇满人身”，但是，它也是无常的，它最终还是会要远离我们而去；实际上，我们并没有多少长久的时间，可以接着存活在这个世界上，我们也一定会有死亡的恐惧降临到我们的身边，当大限到访的时侯，要知道，我们是无路可逃、无处可避的。

    有关这层道理，马鸣菩萨也曾教诲说：

    地上或天界，

    生而不死者，

    此诸汝曾见，

    或闻或疑乎？

   无论是在我们眼前的这个大地之上，

   还是在更高一级的天界，

   有些生命

   出生之后，却从来未曾死去，

   像这类稀奇古怪的事情，

   你是亲眼看见过？

   还是亲耳听说过？

   还是会对这类奇怪的事情，

   将信将疑？

    由于（南瞻部洲的人类）“寿量不定”，因而，至于我们什么时侯会死亡，也同样是没有什么定数的，但是，有一点，是毋庸置疑的，那就是：类似这样的“死亡的怖畏”，来是肯定要来的；弥留之际，犹如日薄西山，不管是真言咒语，还是灵丹妙药，不管是聪明才智，还是逻辑辩论，总而言之，无论是借助于什么样的方法手段，也都是回天乏术的，都是难以力挽狂澜的；在那种情形之下，不管我们有多少的资财珍玩、亲朋眷属，也都照样还是无济于事、爱莫能助的。

有关这层道理，如《入菩萨行论》中，有偈亦云：

    纵得多资财，

    且久乐受用，

    终如盗贼夺，

    似奴空手走！

   纵然我们获得了许多的资财，

   而且已经长久地享用了它，

   但是，请别忘了，

   （当我们死到临头的时侯，）

   我们终归会像

   被强盗掏空了家产一般，

   又会像奴仆一样，

   两手空空地

   离开这个世界呀！

    同经《入菩萨行论》中，有偈又云：

    大限降临时，

    令子不能护；

    父母及亲眷，

    任谁无力救。

   当我们死到临头的时侯，

   就算有很多的儿女，

   他们也不能成为我们的救星；

   不管是我们的父母，

   还是我们的亲朋好友们，

   无论是谁，

   他们都是

   无法成为我们的救怙之主的呀！

    在我们死到临头的时侯，要知道，假如不是我们曾经好好实修过的“圣法”，这颗救星、这位怙主，至于其它什么，也都爱莫能助。因此，只有“法”、只有佛陀的圣法，才是唯一值得我们去作的事情。

    教授之四：我们应该了解，将这个“无常”本身，转为道用。

    总的来说，“转无常为道用”，共有两种情况：

    一、将“无常”转化成作为方便道的“悲心”的修道助伴；

    二、将“无常”转化成作为智能道的“空性”的修道助伴。

    前者“将‘无常’转化成作为方便道的‘悲心’的修道助伴”是说，因为我们的这个生命，是借助于各种因缘条件的和合，才得以存在的有为之法，既然是有为之法，所以，肯定是剎那不住、变动不居的──这就是“无常”；我们应该借助于对于“无常”的深刻认识，来联想到那些并不能如此如实地了知，却对于“无常”这种世间真相，愚蠢地执以为“常”的人们，联想到那些不顾无常的煎迫，仅仅只为今生的一点儿暂时利益，而一味蝇营狗苟、汲汲以求的可怜众生，我们应该透过修持“无常”，联系到这些，而来串习慈心、悲心，以及菩提心。

   后者“将‘无常’转化成作为智能道的“空性”的修道助伴”是说，透过仔细地观察“无常”自身的体性，我们就会发现：

   过去的已经过去、已然熄灭，“逝者不可追”，因而，对于“过去的无常”来说，它是无迹可寻的，我们无法去缘对它、联系它；

    未来的尚未生起，尚未到来，因而，对于“未来的无常”来说，它是不可捉摸的，我们同样也无法去缘对它、联系它；

而对于“现在的无常”来说，要知道，它是既不成为任何的实体，也不成为任何的形貌呀！

    有关这种状态，龙树菩萨在其论著中，也描述道：

    不生不灭虚空之体性，

    各各自证本知之行境。

    （一切诸法的法尔实相，）

    都是不生不灭的，

    一如虚空的体性，

    （这种境界，）

    是只有在“自证本知”的状态中，

    才能体验到。