《冈波巴大师全集》法会开释录（五）

有关“业、因、果”的修持，在中间阶段是必要的，这是因为，借助于修持“业、因、果”，可以令我们只是犹如梦幻般地圆满满二资粮（大作梦中佛事）；

有关“业、因、果”的修持，在最后阶段也是必要的，这是因为，借助于诸如此类“业、因、果”的修持，可以使我们的菩提心达到究竟，从而圆满两种色身。

由以上的论述我们看得出，“道次第”的确是极端重要的。

●道次第：初中后善１      

假设身心之中尚未具备这些修行，那么，就算我们心中生起了一点模模糊糊的“本来面目”的浮光掠影的幻象，其实，那也只如生翳人眼里所看到的“毛轮”一样，虚伪不实。如果自以为是地认为证到了“本来面目”，但却依然还在贪恋着家乡、亲人以及各种物品等，那么依靠这种所谓的对于“本来面目”的证悟，是带不来什么好处的——放心吧，这种状况，除了会让我们朝下堕落之外，是绝对不会让我们向上进步的！

由此可见，比这种虚幻的“本来面目”更重要的是：不要贪恋今生暂时的利乐；现象界的一切事物都是如梦如幻的，对此，我们要努力地使自已在思想上产生如此的定解和认同；另外，更要学修慈心、悲心和菩提心。倘若真正地产生了以上的定解和认同，那么，我们就只会向上进步，而绝不会朝下堕落！

如果已在心中呈现出了一种真实、纯然的“本来面目”，那么，情形又是怎样的呢？这种真实、纯然的“本来面目”，要从三个方面来讨论：

一、“本来面目”之体；

二、“本来面目”之果；

三、“本来面目”之因。

*“本来面目”之体，不是什么都没有，而是“远离一切生灭”的义趣（是“远离诸缘，缘所遗者”）；

*“本来面目”之果，是“无所生灭”，这“无所生灭”本身，即是“法身”；由此法身而现起“两种色身”，因为色身也是从“本来面目的经验”——乐、明、无念中显现出来的，所以，三身都是“本来面目”之果。

*因为那具有“乐、明、无念”体验的“本来面目”，是借助于修持“猛母火”而显现出来的，所以修持“猛母火”，可以算是“本来面目”的根因。

假如没有经过“猛母火”的锻炼，那么，就算我们产生了一星半点的对于“本来面目”的相似感受，但那也不过是些孤苦伶仃的“干慧”而已；倘若有了“猛母火”作为助伴，那么，就是“方便”与“智慧”平等双运、未相分离的了。

有关这层道理，无上恩师密勒日巴尊者也曾教诲说：

非从修出见解难。

（此句话翻译为：）

如果不是从反复实修中产生的见解，

那种所谓的见解，

是很难成其为正见的。

由此可见，刻苦精勤于“猛母火”的修习，是极其重要的。

●见本面，何其难２

                                ——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第七则

８•上师与地字(地应为弟，字应为子)

敬礼大宝上师!

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

对于根器为上、中、下的三种类型的大乘道修行人。他们到底需要些怎样的教法呢？

在此中共有研究“性相学”的“波罗蜜多”教法所承许的观点，以及大乘“秘密真言”教法所承许的观点，两种类型。

接着，冈波巴大师又教诲说：

其中，“波罗蜜多”教法所承许的观点，自然是“三士道”的道次第。

三士中的“上士”或称“胜士”，应先重点以慈心与悲心来净治其心，以此为缘，再来证悟究竟的中观正见。

至于说三士中的“中士”，则先应修习“中士道”的根本教法——“轮回过患”，通过这样的修习，倘若在心中生起了相应的体验和强烈的认同，那么，就能抛弃分心于今生暂时利乐的散乱，而成为一位真实、纯然的修行人了。这个时候，一位清净上师所赋予的引导，又是极其重要的。

在这一阶段，又要在慈心、悲心和菩提心方面净治其心，当这种修养在心中真正生起的时候，那么，“无论做些什么，一切都是为了利乐如母有情”这种高尚的情操，也就会真正地体现出来了。

假设缺乏了在菩提心方面的修学，那么两种色身是不会现起的；倘若未能现起两种色身，那么，法身也不会真正地显现，这是因为，色身与法身两者是（“一荣惧荣、一损惧损”的）相互观待的关系。

假如尚未证悟“法身无生”的道理，那么，我们就不会逃离轮回［此句义理似欠商榷］。打个比方来说，这就像我们由于堕入了无边的虚空，而对虚空所产生的恐惧一样，在虚空里，要知道，无论我们飘向何方，也都不会超出虚空的范围；同样道理，如果尚未证悟“法身无生”道理，那么，要知道，无论我们生在何方，也就都非轮回莫属了。相反地，倘若证悟了“法身无生”的道理，那么，要知道，无论我们生在何方，也就都非轮回莫属了。

相反地，倘若证悟了“法身无生”的道理，那么，我们就可以逃离轮回（的牢狱）了。

散论菩提心与法身无生１

另外，在教法中也有这样的开示：

除了依靠自已的信心来证悟外，

凭借其他什么也是不可能作到的。

至尊慈氏弥勒菩萨有偈云：

                      本然这胜义，

当以信心证。

（此二句翻译如下：）

对于那些本来如此的胜义谛

应当用信心来正悟它。

由此可见，对于一位具法眼、有证悟、身心之中已经真正地生起了佛法体验的上师，如果地字(地应为弟，字应为子)能够以信赖与恭敬之情，对他如法地承事依止，那么，证悟一定是指日可待的。

反之，如果那所谓的“上师”，（是在“挂羊头卖狗肉”，）并没有什么真正的证悟，那么，就算地字(地应为弟，字应为子)从内心深处表现出了信赖与恭敬之情，那么，恐怕也还是不起什么作用的。打个比方说，假设印模里没有刻出画面的版线，那么，即便泥团再好，也是不会印制出精美的“擦擦”佛像来的呀！

接着，冈波巴大师又教诲说：

倘若地字(地应为弟，字应为子)不具备必要的信赖与恭敬，那么，纵然师长拥有深妙难言的教导，恐怕也不会产生什么利益，打个比方说，这就像是乳牛妈妈虽然具有丰富的乳汁可食，而小牛却不肯张开嘴巴一样（那又有什么办法）。

一位自已的身心之中，已然生起圣法的上师，他是有能力引导一个具有信心和恭敬的地字(地应为弟，字应为子)的，因而，在修行之初，我们首先是需要上师教导的。基于这种缘故，阿底峡尊者经常教诫地字(地应为弟，字应为子)们说：

对于具格上师的深信不疑，这可是极端重要的呀！

对于师长，如果不具备应有的信心，那么，就不会对地字(地应为弟，字应为子)产生加持，对于一位具备信心的地字(地应为弟，字应为子)来说，他并不需在太多的教法，只要依靠师长们一个个直击要害的教导，来脚踏实地地进行有力的实修（也就可以迅速地成就了）。

敬信师长２

                      ——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第八则竟

９•十二因缘——流转与还灭

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁切曾经这样教诲说：

我们流浪漂泊于轮回苦海之中，这是出于谁对我们的报复呢？

这是出于“无明”的报复。

“无明”的情形，又是怎样的呢？

“无明”是“空”，“无明”是“无记”。

之所以说它是“无记”，这是因为（“无明”的善恶是无法记别的），当“无明”与善缘相遇时，它就作“善行”的助伴；当“无明”与不善缘相遇时，它就会转变成不善。

如果“无明”遭遇了主观认定的善恶、顺逆之缘，就会流入贪、嗔两种烦恼，从而，就会产生“业”、“行”；由此业、行，又会产生“识”，（以后所造作的一切）并会在“识”中播下“习气的种子”，如此循环往复，我们也就流转与轮回了。

●简论十二因缘“流转门”

那么，能够让我们从轮回中得以解脱的办法，又是什么呢？

那就需要我们依靠胜妙师长的教导，来把“无明”认知为“明”，从而“识”也就会显现为“光明”了；如果“识”真正显现成了“光明”，那么，也就失去了播撒“习气种子”的一方沃土了；不但如此，藉此认知，“行”也会显现为“光明”，因而，我们也就会从“业果“里解脱出来了。

这就叫做“在因位时证悟果”，又叫做“因果同时”。

●简论十二因缘“还灭门”

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第九则竟

１０•瑜伽与誓言

敬礼大宝上师

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

总体而言，对于所有的修行人来说，“饮食瑜伽”，都是不可或缺的；物别是对修秘密真言教法的瑜伽士们来说，“饮食瑜伽”和“行为瑜伽”应是极端重要的了。

有关这些道理，经论中多见论述，因此，我们也应该好好地了解它们。

*其中，对于所有食物与饮品，都先要用“嗡，阿、吽”三字，将它们加持为甘露，其后，再把自已观想为本尊而作供养，这就是所谓的“饮食瑜伽”。由于这是在供养本尊和上师，因此，藉此“饮食瑜伽”所积累的福德，当然是极其广大的。

*“四威仪”中的一切所作所为，都在法性的状态中行事，这就是所谓的“行为瑜伽了”。

那些真正修习“秘密真言”教法的瑜伽士，他们不会选择说吃与不吃某种食物，做与不做某件事情，穿不与穿某件衣服；（由于时时都处与法性状态之中，所以）他们对于一切所作所为都是无忧无畏（不随境转的），因此，他们就像“勇敢的狮子”一般，可以宽松坦然地去应对所遇到的一切境遇。

●二瑜伽１

自从趣入秘密真言之道以后，我们又要安住于“誓言”（三昧耶）。其中又包括：

一、 行为誓言

二、 所守誓言

*所谓的“行为誓言”，就是指“身”不离“本尊瑜伽”的观修，这叫“身誓言”；“语”不离念诵秘密真言，叫“语誓言”；“意”不离无生深义，这叫“意誓言”。这些，就是所谓的“行为誓言”呀！

*所谓的“所守誓言”，就是指（立誓不犯）“十四根本罪堕”，以及“八支粗罪”，总计十五种（八种支分罪堕算作一种）。

另外，“所守誓言”，也可以是指抛弃十不善行。

（立誓）抛弃身体方面的“杀生”、“不与取”及“欲邪淫”，即是“身誓言”；立誓抛弃语言方面的“妄语”、“两舌”、“绮语”、“恶口”，即是“语誓言”；立誓抛弃心意方面的“贪”、“嗔”、与“邪见”，即是“意誓言”。

以上这些，都是所谓的“所守誓言呀”！在《持明母续》中，也有这样的说法：“自已是本尊、他人也是本尊，因而，哪有本尊杀害本尊、本尊殴打本尊、本尊嗔恨本尊、本尊欺骗本尊的道理呢？”，我们也应该这样好好思考一下。

●二誓言二２

总体而言，所谓“秘密真言”，（其不同寻常部分，）应该是秘密解说的；若不知守密，那么，我们就会错失成就之门。

   ●密行无咎３

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第十则竟

１１•悟者的呓语

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

正等圆满的大觉持金刚佛曾有偈云：

无能修者无所修

（翻译如下：）

（在实相的境界里，）

既没有能修行的主体——人，

也没有所修行的对象——法。

或云：

所修毫许无

（翻译如下：）

（在实相的境界里，）

没有丝毫所须“修”的东西。

基于这种缘故，因而瑜伽士们说：

所谓“大觉佛陀”并不真实，（要知道）“说者是我法亦我，具诸自证听都我！”

他们又说：

“明知”就是“我”本身。“我”的“明知”，光明而相续不断，（因此）在一切时候，都是“修”；“我”的这种“体性”，大觉佛陀也无法经历得到；要知道，“能修”就是“我”自身，“所修”也有，“我”也有“一点”经验体会。

（因而，或者也可以说）大觉佛陀是真实的，“我”也是大觉佛陀的追随者，但没有“能修者”呀！

因为自已“明知”是远离所有（主观）认定的，所以，他是无法用譬喻和言语来进行模拟和表达的啊！

就“明知”的形貌而言，三世诸佛也不会看得到；就“明知”的体性而言，并没有一个所修行的对境，基于这种（独特的）体验，所以经中说“所修毫许无”呀！

另外（“我”）也不承许“乐”“明”“无念”三种体验：

1“我”不承许为“乐”，若承许为“乐”，则是（有所主观）认定了

2“我”不承许“明”，若承许“明”，则是（有所主观）认定了

3“我”不承许“无念”，若承许为“无念”，则是（有所主观）认定了。

对于“我”来说，你无法用譬喻和言语来进行模拟和表达，你用任何的言议与诠释也都说不到“我”的点子上面，基于这种缘故，因此，对“我”不要进行更动改变，而在其本元自处，安然地放下吧！

●“悟者”的呓语

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第十一则竟

１２•金刚语

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

认识“无生之知”、“无断之道”、“无住之智”和“无得之果”，是修行当中非常关键的四个环节。

接着冈波巴大师又教诲说：

所谓的“无生之知”，是指：将一切诸法确断为从本元、本始、本初上从来未曾出生过，（现在和未来）也不生起。

但是，如果只是一味地将一切诸法只是看作“无生”的话，那么，我们就会走向“断见”。要知道，在“无生”之中，本就蕴含着“明知”的成分，这就像在乳汁之中，本就蕴含着奶油一样啊！

所谓“无断之道”，是指：（在修行过程中，）假设不具备“明”或者（其他某些特定的）体验，那么，（依靠这种修法）是不会走上佛法的坦途的；如果业已将“明知”的体性，修证成了“明而相续不断”，那么，（依靠这种修法）就可以走上正确的佛道了呀！

所谓的“无住之智”，是指：若已断除了“般若”的所有不顺品，就是“智慧”了。所谓的“不顺品”，其实就是“实体”和“相貌”等。

就像火光出现的时候，黑暗就会不复存在了一样，假如我们业已将那“明知的体性”，证悟为是远离“实体”和“相貌”的，那么，所有“般若”的不顺品，也就会自自然然地断落了，要知道，这其实就是“智慧”呀！

所谓的“无得之果”，是指由断除般若“不顺品”的“智慧的体性”，而显现出“法身”；由此“法身”，再显现出两种“色身”，这（三身）就是“无得之果”呀！

●日可冷，月可热，“金刚语”，不可易！１

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第十二则竟

１３•本来面目

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

所谓的“本来面目”，它的意思究竟是说什么呢？

它是说——（本来面目）不具备任何的依靠，不在任何地方间断，不堕入任何一个方面，没有任何的寄托，也无法用任何的譬喻来进行模拟，用任何的解说也落不到它的点子上（这样一些特征）。

接着，冈波巴大师又解释说：

1. 所谓的“不具备任何的依靠”是说：（“本来面目”的）“了知性”（识），是不依靠任何东西的。打个比方说，它就像“夹替高匿”这种鸟一样；

2. 所谓的“不在任何地方间断”是说“本来面目”是没有任何的“冀忧”与“破立”的；

3. 所谓的“不堕入任何一个方面”是说“本来面目”是不堕于“断常之边”的；

4. 所谓的“没有任何的寄托”是说“本来面目”是没有愿欲希求的；

5. 所谓的“无法用任何的譬喻来进行模拟”是说：“本来面目”是远离所有（主观）认定的；

6. 所谓的“用任何的解说也落不到点子上”是说：“本来面目”是超出所有言诠解说的呀！

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第十三则竟

１４•安心法门

敬礼大宝上师！

至尊大宝上师达波仁波切又曾这样教诲说：

应该如何觅心？

就是要不见“形状”、“颜色”等任何（有实有相）的特征。

或许有人会问，既是如此，那么，又何以“见”心呢？

要知道，“不见任何东西本身”，就是最殊胜的“见”，也就是“无见见中胜”。

另外“不见”本身即为“（胜）见”这种说法，是出自极端深奥的教典。

接着，冈波巴大师又教诲说：

得见“无见之见”之后，又该如何安心呢？

应该像远离了所有障翳遮蔽的无云长空一般安心；又该像远离了波涛动荡的水平如镜的圣湖一般安心；还该像远离了一切明暗变化的明灯一般安心。

假设业已如此证悟了其中的真义，那么，我们也就会了解到：并没有一个佛果可“得”；同时，我们也就不会再产生担心堕入轮回的忧虑了（“上不冀佛果，下不怖轮回”）。因为这时已经证到了“平等性”，没有了想要得到什么的期冀，所以，我们也就不会再作（踏破铁鞋、骑驴找驴般的）寻寻觅觅了呀！

为什么此时不会再期冀在有为造作中获得佛果（“上不冀佛果”）了呢？

这是因为：如此证悟心性的这种状态本身，就是“法身”，所以除此之外，也就不会再希求和期冀其他什么了;

之所以“不再担心堕入轮回”（“下不怖轮回”），这是因为此时已了解法身与轮回不二，因此，自然也就没有什么忧虑可言了;

之所以“在平等性中，不再寻寻觅觅”，这是因为，证悟法身之后，对于其它的事物，就再也没有什么好希求的了。

这些是无上恩师密勒日巴尊者的教导，就算佛陀再来，恐怕也不会讲出比这更殊胜的法来了。

●安心法门

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第十四则竟

１５•到家的感觉

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

（所谓修行，就）是（要保持）鲜活、本真、与宽松。

接着，冈波巴大师又解释说：

一、 就“鲜活”这个角度来说，共有三个方面的内容：

1、 胸怀从容坦荡，轻松自在；

2、 在气息方面，不要有意地控制，而是自然地放下；

3、 不令心识有所依靠。

二、 就“本真”这个角度来说，又有三个方面的内容：

1、 使心识回到本处（而非流浪于外）；

2、 应把这些（本由法身所）发出的、显现为各种征相的尘境，（再重新）确认为法身

3、 在这种境界之中，不应荡动散乱。

三、 就“宽松”这个角度而言，也有三个方面的内容应该注意：

1、 在行、住、坐、卧四威仪中，（心境）应该无所差异；

2、 （在四威仪中），都不应离（禅定专修时的心境）体验；

3、 面对色、声、香、味、触、法等六种尘境的时候，应该（不随境转而）宽松安然地放下。

●到家的感觉１

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第十五则竟

１６•简论心性

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

所谓的“心性”，也就是所谓的“安乐而无所变迁、相续不断、（遍）一切时（的状态）”。

1、 所谓的“无所变迁”，就是说因为“心性”不成其为某种颜色和形状（等有为和合的质碍之物），所以是无所变迁的；

2、 所谓的“相续不断”，是说“明知”是相续不断的；

3、 所谓的“遍一切时”，是说因为心性不是时有时无，而是不生不灭的，所是是（遍）一切时的呀！

●简论心性

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第十六则竟

        １７•修上觅见与见上觅修——有关顿与渐的实修方法

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

如果大家想要修持纯净的正法，从“法”这个角度而言，那么，我们就应该：

*从“见”上觅“修”；或是

*从“修”上觅“见”。

（所谓的“从修上觅见”这句话就是说，）依靠所积集的二资粮，而从秘密真言教法的善妙方法入手，借助于修习脉、气、明点等来达到“心气不二”的证境，藉此要点，而使“命勤气”汇入中脉，就在汇入的当下，心识的体性就会呈现出唯是“乐”、“明”、“无念”的状态了，之后，那不被一切过失所污染的“明知”的体性，也就会倏然明白地现前了。

｛借助方便道，而悟“大印”真义｝

在这时候，“见”是此心、“修”是此心、“行”是此心，至于“果”，也还是此心本身；在此阶段，无论我们在行住坐卧四威仪中做些什么事情，也就都不会超出“心性”的范围了。

｛保持“大印”，不离“大印”之境｝

这种依靠以上的实修方便所得来的心性的“无所变迁”，就是依靠“修”而得来的“见”，，就是从实修上找到见解的真谛了。

此时，我们又该懂得：“见”、“修”、“行”三者，不是相互判然的，而是相互关联的统一体。

●修上觅见１

所谓的“从见上觅修”，因为是属于往昔已经有过修行的上根利智的行持范畴，所以，也有些人说“现在不是这样修持的时候”；但是，由于先哲前贤（应该是指密勒日巴尊者）一直强调说“‘现在当下’即是如此实修的时候”，，因而，我们也应该怀有这样的实修的向往和心愿。

能够使“从见上觅修”发挥功效的根因，又是从对具备加持的胜妙上师，以见贤思齐、心向往之的恭敬与尊重，恒常不断地呈白与祈祷中得来的。

这种修持方法，又分为两个部分：

一、“修”；

二、通过“修”而使之成为“习惯”。

所谓的“修”，就是指在“大印”真义上，心不散乱、不更不改地坦然放下。

｛相应——借助“大印之见”，而合于“大印”之义。｝

另外，（所谓的“大印真义”就是指）引荐直指时所说的“俱生心性”即是法身、俱生现象即是法身之光”的深奥妙义。

｛基——“自性印”｝

又，所谓的“俱生心性”，就是指那“心性的本体”或者说“心性的实相”；

所谓的“俱生现象”，就是指那（从心性本体）显现出的林林总总的心念。

“俱生心性”与“俱生现象”二者，就像经常譬喻所说的“太阳及其光芒，旃檀及其香气”之间的关系一样。

另外，在心性的本体中，借助于不被更改之垢之所沾染地坦然放下，首先，我们对心性本体通常会出现刹那的直观认识，在这个时候，（这种对于心性本体刹那的直观认识呈现了也好，未呈现也罢，我们都要平等齐观）呈现了，我们不该沾沾自喜；未呈现，也不应视为过错。

通过如此地修习，随后，我们就可以体验到超越一切心念的“心性的本体”了。

｛道——“觉受印”｝

通过修习，这种“超越一切心念”的体验，在时间上会变得越来越长，之后，（在四威仪的任何时候，）对于（呈现在眼前的）任何事物，我们便都会认识到它们是心性（的变现），是法身（的变现）了；这时，我们也就只会走向“已从‘现象’和‘执著’中解脱出来”的状况了，这种情形，就是教典中常说的“牛王站立亦等持”的意思。

有关这层道理，如《喜金刚•“第一观察”续》中有偈亦云：

犹如江河竞流注，

又如灯火端极利，

恒于彼境瑜伽士，

日夜相续入等持。

（此偈解释为：）

就像江河之流相续地奔流一样

又如灯火的上端集结成非常尖利的一束那样，

在这种（心性本体）的境界之中，

瑜伽士是恒常地住于等持之中的。

以上所讲述的这些，就是所谓的“修”。

｛果——“证悟印”｝

在这种义趣之中，我们又应该不加散乱动摇地、使它成为贯穿于过去、现在、未来三时（而永不中断）的一种习惯呀！（这就是所谓的“通过 ‘修’而使之成为‘习惯’”）

｛护持“大印”——基、道、果三无差别。｝

以上所讲的这些，（就是“从见上觅修”，达到了上述的地步，）就是“见”上之“修”了。

在实修这种深义的时候，我们也应了解到：

“本知本觉”（或者说“心性的本体”）不存在断不断相续性的问题——要知道，对“本知本觉”而言，我们既没有能力“断”它，也没有能力“不断”它——这是因为，“本知本觉” 既不是（像世俗的事物一样）通过“断”就能够断得开的，也不是（像世俗的事物一样）由于没有被“断”，就是相续存在的。

在这样的阶段，我们就只应把“见”、“修”、“行”三方面不相分离地转为道用了。

另外，（这其中的要点，当然）又是要在自已的内心深处，深刻地反观和密切的巡视。

●见上觅修２

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第十七则竟

１８•心性与现象

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

俱生心性即是法身，俱生现象即是法身光。

接着，冈波巴大师又解释说：

*所谓的“俱生心性即是法身”，就是指那“心的本性”或者说“心的本体”；

*所谓的“俱生现象即是法身之光”，就是指由此（俱生心性）而现起的纷纷扬扬的心念（以及林林总总的外显现象）它们两者的关系，打个比方说，就像太阳及其光芒、旃檀及其香气之间的关系一样。

             ●略说“俱生心性”与“俱生现象”１

对于以上义理，有三个能够证悟的方法，也有三个应该实修的方法。

证此义理的三个方法是：

1、 应该证悟（俱生心性）显现为缤纷万象；

2、 应该确认那显为缤纷万象的“俱生现象”，实际上并不超出（俱生心性）什么也不是”的义涵；

3、 应该确认（这些义涵）不二、不能用言语表达。

应该（对“俱生心性”）实修的三个方法是：

1、 最初阶段，应该用远离“努力修成”（的刻意造作之心）而使身心坦荡宽松；

2、 中间阶段，应该无所犹疑，而使此心不加更改造作地鲜活放下；

3、 最后阶段，应将修持过程中所呈现出的所有感受，都确认为“无生”。

●能证之法与实修之法２

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第十八则竟

１９•实相宣言

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

有三种宣言，它们是：

一、耳传宣言：这是说浑然天成的“俱生本知本觉”，就存在于众生心中所具有的“本来面目”，（因为我们也同属众生，所以）自己本自具足，因而，你不须（骑驴找驴般地）另从他处寻求；

二、安乐宣言：这是说抛弃了所有痛苦的大乐法身，仅仅就只是“自心”而已；（除此之外，）在其他任何地方都不存在；

三、显称宣言：这是说一切人所共知的“显现、称扬着的事物”，它们其实都是“自心”（的幻变），（除此而外，这些声色现象）不会从其他另外的地方产生，（这是本来如此的真相，因此，）你不必害怕这种说法！

●实相宣言——我要告诉全世界１

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第十九则竟

２０•心外无法

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

所谓的“界”和“（本知之）智”又是指什么呢？

＊所谓的“界”，就是从本元、本始、本初上本来就是自性清净与光明的心性；

＊所谓的“智”，就是指一切轮回、涅槃诸法的表相与本性呀！

（假如我们希望了解）“一切轮回、涅槃诸法”（的表相与本性），一言以蔽之，就是要反观自心。

倘若我们证悟了此心，那么，一切（轮回、涅槃诸法），也就无不囊括其中了；另外，我们又须将“自心”，确认为就是“正觉”。

由于一切诸法都摄于此心，因而，若证悟了自心，就是那所谓的“秘密真言教法的大印殊胜成就”了。

所谓的“光明”，也就是这“自心”。

●心内有“见”１

假如真已修习（体会）了圣法，那么，我们就会不经更改地放下自心了。若能如此，那么，在（无所更改地放下自心的）第一刹那或者第二刹那等等时刻，若对此心生出了证悟，那么，那就是所谓的“大觉”了；如果我们更改了此心，那么，那就是流于了“心意的造作”。

（在这样实修的时候，）纵然是产生了沉没和掉举，但由于它们本来无根无基的，因此，（对于如此的实相，若能如实的了悟，那么，）那沉没和掉举，也就并不能对我们的实修，带来什么危害了。

（在实修方面，）无上恩师密勒日巴尊者，曾经这样教诲说：

犹如虹霓般地修习本尊之身及修菩提心，要知道，这两方面对我们这些人来说，可是极端重要的啊！

●内心有“修”２

在日常行事的时候，我们需要一个宽松而不散乱的心识。打个比方说，这就像是一个有经验的牧人守护牧牛一样，我们也应该如此宽坦而不散乱地守护心识。

有关这层道理，如瑜伽女冈嘎达拉（义即“恒河度母”）也曾开示说：

子兮！

勿观外境勿观心！

勿发欲求勿多事！

勿怀希冀勿担忧！

心于怡处放而放！

（上偈翻译为：）

我的法子呀！

不要去观察（外在的）尘境，

也不要去观察（内在的）心，

不要去（多）做事，也不要生发出欲求来，

不要心怀希冀，也不要心怀忧虑，

在哪里（充满着）喜乐，

就应该在那个地方，

把这个“心”呀，

宽宽坦坦地释放开去！

我们应该像偈中教诲的这样（来宽坦而不散乱地守护心识）呀！

如果说要观察自心体性的话，就是要将此心从从容容地放下、鲜鲜活活地放下、原原本本地安放、宽宽松松地放下呀！要知道，这其中“相续不断”，又是极其重要的。

●内心有“行”３

至于说“佛果”，也是自心本自具足的。

有关这层道理，如至尊那若巴大师有偈云：

自性本是大觉佛，

以妄念故不见彼。

（上文翻译为：）

“自性”本来就是大觉佛陀，

但是，因为妄念的缘故，

却未见到（自性）就是佛性（的真相）。

另外，至尊帝洛巴大师也曾这样教诲说：

此俱生明知，

即是真如智；

除此之外我，

帝洛无所示。

（上偈翻译为：）

这个浑然天成的“惧生明知”，

就是真如本知之智，

（初此之外，）

我帝洛巴再也没有什么可教示的了。

●内心有“果”４

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟粹》第二十则竟

２１•心法

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切曾这样教诲说：

“现象”与“法身”不异，这就如同麝香及其气味、旃檀及其香气、水和冰、“黄色的金子”与“金子的黄色”、“白色的海螺”与“海螺的白色”之间关系一般。同样道理，我们也应该（通过实修来）试着使“现象”与“法身”变得无所不同。

基于上述缘故，因此：

就像力士的宝珠本在自腹中自具足、穷汉的宝库本在自家中本自具足一样，“法身之果”，也是本在自心中本自具足的啊！

｛本自有，何劳求？｝

＊若能反观自心，即是“见”

＊若将诸法证悟为心，即是“证悟”；

＊对于所证悟的义理，通过修习而使之形成习惯（的过程），即是“修”；

＊若体验了（心的）“本体”，即是“体验”；

＊在此体验的状态中相续不断，即是“行”；

＊真实地证到（心的）“本体即是“果”；

＊向人宣说此果（并开示证得此果的方法）即是“事业”。

（它们之间的关系是：）

依靠“见”来升起“证悟”；

凭借“修”来护持“体验”；

通过“果”，再来成就利人的“事业”啊！

有时要在（心的）“本体”上顿然而修；

有时则先需用心模拟（心的本体），依此模拟，而后再作“止住修”呀！

由“顿然修”而得法身；

由“止住修”而得“双运身”。

｛万法皆宗此修。｝

假如抛弃“业果”，那么，我们就会走向恶道。

由于远离了“悲心”，那么，我们则会流于声闻。

而那些具备菩提心的人，对自心展开渐次与顿然的实修，则是极端重要的呀！

●心法１

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第二十一则竟

２２•散论心性

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

“秘密真言”教法与“波罗密多”教法，二者的道理其实是一致的。

接着冈波巴大师又解释说：

（譬如）若以秘密真言教法的术语来说，称为“心性的本来面目”，而若以般若波罗密多的教法的术语来说，则叫做“自性清净界”、叫做“中道”，或者叫做“般若波罗密多”罢了。因此，我们应该了解“有不依靠秘密真言教法而成佛的方法”这种观点。

下自“皈依”、“共通律仪”等等，上至最高层次的“光明禅定”的修法，假设某人不懂得将所有这些教法，都一览无余地作为是修行人身心修行过程中所必备的一串互相关联的统一体，（假如他不懂得按这样的道次第进行实修的话）那要知道，由于这人所修的这种“道”，并不是全面而完备的，因而，此人也还不能算是真正了解“法”的行者。

如果尚未如此了解，那么纵然此人续部论典学富五车，但因为（他所掌握的成佛）教授并不完备，所以，他的修行之道也还是不会全面的。

由此可见，“饱学密续论典”与“教授无不完备”（二者不偏不倚，相互并重），的确是极其重要的呀！

无论是显是密，所有这些教法又该如何实修呢？

那就是要凭“见”、“修”、“行”三者，来进行综合的实修了。

有关“见”、“修”、“行”等的论述，无上恩师密勒日巴尊者是这样点拨我的：

确知见故自应观自心，

若于心外它处觅见解，

则由如力士寻宝，

是否卫法师？

确知修故不除沉掉过，

修行若除昏沉散掉过，

则如白昼举灯，

是否卫法师？

确知行故不取亦不舍，

行事若有取舍与冀忧，

则如蜜蜂投网，

是否卫法师？

确知密誓当置于正见，

如若另求无稽之密誓，

则如上求泉眼，

是否卫法师？

确知果故自应观自心，

若欲它处求得无得果，

则如蛤蟆冲天，

是否卫法师？

确知上师故应问自心，

若于心外另寻他上师，

则如自弃其心，

是否卫法师？

是故一切显有轮涅法，

无不摄于自心，

是否卫法师？

（以上道歌翻译为：）

由于确定了（什么是真正的）“见”，

所以，

就自观其心吧！

如果要从自心之外的其它地方寻找见解的话，

那么，

就会像是（自身有宝珠，而于它处）寻宝的力士一样了呀！

是不是呢？卫地的法师？

由于确定了（什么是真正的）“修”，

所以，

就不要试图去断除昏沉、掉举的过失了。

在实修的时候，

如果要去除昏沉、掉举之过的话，

那么，

就会像是白昼举灯一样了呀，

是不是呢？卫地的法师？

由于确定了（什么是真正的）“行”，

所以，

就不要（对幻现于眼前的境相）时取时舍了。

在行事的时候，如果要有所取舍并存有冀忧的话，

那么，

就会像是蜜蜂自投蛛网一样了呀，

是不是呢？卫地的法师？

由于确定了（什么是真正的）“密誓”，

所以，

就（把自心）放在已有把握的正见上吧

如果试图另从其它地方寻找无稽的密誓，

那么，

就会像是有人企图把泉眼改到上方去一样了呀，

是不是呢？卫地的法师？

由于确定了（什么是真正的）“果”，

所以，

还是自观其心吧，

如果希望从他处觅得“无得之果”的话，

那么，

就会像蛤蟆冲天一样了呀，

是不是呢？卫地的法师？

由于确定了（什么是真正的）“上师”，

所以，

（悟心地以后，实证的修行）就要自问其心了。

如果要从自心以外寻找其它的上师，

那么，

用这种行为，就会像是抛弃了自心一样了呀，

是不是呢？卫地的法师？

由以上种种观之

一切的现象、一切的存在、

一切的轮回与涅槃中的事物，

其实都是摄于自心的呀，

是不是呢？卫地的法师？

当心中确切地生起了这样的“见”、“修”、“行”后，在修习“本元心”的时候，如果说先修慈心、悲心、菩提心，再修“光明”的话，那么这其实就是像某人抛掉了他自已的本性，而装模作样地学起了或贤或愚或贵或贱的其他人的模样一般了，因为是丢失了自已的本性，所以用这种做法是带不来什么益处的呀！

要知道，这个人的真实性情，其实就是他的（未经刻意更改的）原有的本性，这当然是毋庸置疑的了。同样道理，所谓的“光明”，其实就是自已的心，而心的本性就是“未经更改（的本元状况）”，详细点儿说，“心的本性”其实就是：

＊既不刻意于要“明”，也不刻意于“非明”；既不刻意于“善”，也不刻意于“不善”；“既不刻意于要“悟”，也不刻意于“未悟”。“心的本性”不刻意于“心念”、“明知”等任何一方面，基于上述原因，所以，（有时）我们又称它为“本来面目”啊！

心的本性是空性、心的本性是光明、心的本性是无念，心的本性又叫做“平常心”

或许有人会说：那么，本性岂不成了“无记”了吗？

＊因为，心的本性，既不刻意于“善”，也不刻意于“不善”，心的本性，它不刻意于（二元对立的）任何一个方面，所以正好是无记的呀！

接着冈波巴大师又教诲说：

对于心的这种法尔如此的本性，若已如实地证知了，要知道，那就是所谓的“光明”啊！

“未经更改（的原本状况）”就叫做“平常心”

如果刻意于善与不善，明与非明，就是有所“更改”了。波罗密多教法中的“远离一多”等等宗义宗见，也都只叫“心意造作之空”罢了，（而非本然的空性）。

倘若业已证知了这种“心性的本来面目”，那么，由心所执取的所有外境，也就都会自然而然地趋向于“本自解脱”了。（所谓“万法本闲，唯人自闹！”）

将外显的现象确认为心而在未经更改的状态中放下此心，由于这种状态具有“光明而不散乱”的特质，所以取名形容它叫做“如灯”

由于这种状态具有“无可认定”的特质，所以取名形容它叫做“如空法性”；

由于这种状态具有“清净而澄澈”的特质，所以取名形容它叫做“犹如无染的明镜”；

由于这种状态具有“相续不断”的特质，所以取名形容它叫做“犹如江河”。

假如我们业已如此地证悟到外显的现象就是心（的变现），并进一步地证悟了“心的本来面目”，那么，所有的外显之境就都会呈现出“犹如梦幻”等等特质了；假如真的证到了这种情形，那么，就是在自已的身心中播下了“无漏”的种子了，所谓“无漏律仪”的体性，自然是在这种情形上安立的，而“初地的功德”，也是藉此情形而获得的。

如果有人心怀疑虑，自忖：既然如此，那么，为何不见初地证悟的特征呢？

＊其实这是因为，按照秘密真言教法的宗见，由于认为可以在一生一世圆满（成佛的）功德，所以，从“资粮道”到初地的“见道”间的所有修道次第，都是可以化零为整、摄而为一来修的，打个比方说，这就如同便便的大腹，收口于小小的嘴巴一样提纲挈领。

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第二十二则竟

２３•渐与顿

敬礼大宝上师!

至尊大宝达波仁波切曾经这样教诲说：

就现今的大乘行者而言，他们是在走着三种道。

    接着，冈波大师又解释说，这三种道是：

＊以“比量”为道；

＊以“加持”为道；

＊以“理量”为道。

一、所谓的“以比量为道”，是指用推理出“一”、“多”均不成立的论证文论，而来坏除一切诸法（的实有性），于是最后就可以断言：“除非承认诸法非实的结论之外，就再别无选择、别无去处了”，从而将所有的事物都看作是“空无”而高高挂起（却不再寻求进一步的实修与亲证）。这种用逻辑推理来破除诸法实有的大乘佛学思想，就叫做“以比量为道”呀！

二、所谓的“以加持为道”，是指按照“生起次第”的要求，来观修本尊天身，持诵秘密真言，并修炼“脉”、“气”、“明点”等。这些“生起次第”的修法都叫做“以加持为道”。

三、所谓的“以现量为道”，是指通过一位胜妙的上师，来向地字(地应为弟，字应为子)指示心性说：“心性是俱生的，法身是光明的”，通过类似如此地开示无谬的了义教导，从而使我们对此心性的俱生性产生定解，并要在对此“心性的俱生性”所生出的定解的基础之上，而以“见”、“修”、“行”三方面不相分离的方式，来将“本元心”转为道用。类似这种实修亲证的方法，就叫做“以现量为道”啊！

趋入以上三种道的修行人。他们可分为两种类型：即渐修者和顿悟者。

所谓的“顿悟者”，就是指那些烦恼等不顺正法的不良恶习薄弱，而往昔已曾有所修为的“圣法习气”浓厚的修行人。类似这样的情况，其实是极为难得而少见的。

接着，冈波巴大师又谦虚地说：“我认为自己也只不过是个‘渐修者’罢了”。

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第二十三则竟

２４•心性的证悟

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

一切森罗的现象以及貌似实有的东西，其实都从未变成过心外的事物。要知道，若理解了此心的无生性，即是“见”；若在内心中真正显现了见解的真意，即是“证”；一心一意地安放于证悟的这种道理，即是“修”；在这种实修的状态中无所散乱，即是“行”。

接着，冈波巴大师又解释说：

在实修此“心性无生”的时候，共有两种不同的情形：

＊在主观臆测的“共相”的道理上着手修持；

＊在真实义理上着手修持。

１、“在主观臆测的‘共相’的道理上着手修持”的意思是说：（借助于逻辑的推理，就在意境上断定：）由于一切诸法都是空性无生的，因而，就在“一切诸法不成任何（实体）”的理解上搁置了其心，（而不在努力寻求进一步的实修实证，这种自以为是的“证悟空性”，其实）不过是心意造作的产物罢了；

２、“在真实义理上着手修持”的意思是说：那“俱生心性”、“光明”、“明知的体性”，即是“法身”，不要人为的改变这种状况，而证到的“光明的体性”，即是真实的“胜义”呀！类似这样的体性，它是无依无靠而又不落方所的；同时，又是无法用譬喻和事例进行比知和仿真的；而粗浮的言辞，更是无法说到它的点子上。

基于以上种种缘故，因而，这种境界，绝不是那些具有“分别炽燃之见者”所能望其项背的；这种境界，也不是“意识分别”所能经历的范畴的。

有关这层道理，如经中有偈亦云：

任何举措亦难知，

凭师加持及实修，

以智慧眼可洞见，

与彼随顺即真实。

(上偈的意思是：)

（心性无生的实相，）

用其它什么办法也都难以了解，

（心性无生的实相，）

只有通过上师的加持，

以及自己的实修，

才会以慧眼洞见它。

一旦随顺了这种心性无生的实相，

那就是实际理地的“真实”了。

冈波巴大师说：“我所承许的观点，就是这个样子”。

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第二十四则竟

２５•无生

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

对于“无生”来说，可分为两种情形，即：

＊遮止无生；

＊自性无生。

１、“遮止无生”是指：（通过因明的量理推寻，）以宗见抉择“人无我”及“法无我”后，而宣称“除此之外，别无去处！”类似这种宣称“初此之外别无去处”的逻辑上推出的“空”，就是“遮止无生”了。这种“遮止无生”，是不能够含盖“自性无生”的。

２、“自性无生”是指：透过实修“猛母火”等方便道，而来显发“空性自解脱”，而令（貌似凡庸的）自我，（重新）焕发出大觉的光彩来。这种通过实修亲证而现见的“无生”，就是“自性无生”了。这种“自性无生”，是能够涵盖“遮止无生”的。

这种自性无生，又叫“胜观”，又叫“万法归一的寂止”；

又由于这种自性无生充遍着“无漏安乐”，所以又叫（究竟的）“体验”；

由于在这种自性无生的状态中，是无所散乱的，因而，又叫（如法的）行啊！

         在这种自性无生的状态中，因为确认了“现象”的幻化性，所以又是“幻身”；

在这种自性的无生的状态中，因为确认了“幻化”的空性，所以又是“光明”；

在这种自性无生的状态中，因为幻身与光明是不异的，所以又是“双运”。

要知道，只有这种自性无生的状态，才是合于事实、合于圣谛的呀！

                       ——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第二十五则竟

２６•显密之辩

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

信仰唯识宗的修行人，他们都承许“自证分”是属于“胜义谛”的，这是因为，唯识宗的瑜伽行者们认为“自证本知”，是超出那些“具有炽盛分别妄想者”所能经历的范畴，或者说“自证本知”，不是炽燃分别之念活动范围；信仰唯识宗的修行人，他们同时也认为，在大觉佛陀的圣心密意之中，拥有胜义的、或者是真正意义上的“明了自证”。

                           ｛唯识见１（１）｝

而中观行者们却说：

你的那个老阿妈，不过是我的小媳妇（这话似乎有些不雅，可能是辩红了眼时说的，读者谅解——译按）；你的那个“胜义谛”，不过是我的“世俗谛”，我呢，既远离“有边”，又是远离“无边”，也远离“亦有亦无”、“非有非无”之边。由于远离了“四边”，因而，我所承许的观点就是“什么也不承许”啊！

                             ｛中观见１（２）｝

这时，“般若波罗密多行者”也忍不住插嘴说了：

假如你不承许任何观点的话，那么，你破不破除唯识等派的宗见呢？

中观行者说：当然要破除喽！

噢！你也说出了“要破除呀”！

般若波罗密多行者趁机接着反驳说，因而，虽然你口口声声在说“什么也不承许”，但为了破除他家的宗见，到底还是有所承许了呀！

我般若波罗密多行者呢，不缘对、不联第任何事物——“过去心”已灭，因而，既无从譬喻模拟，也无法成其为某种事物（生起）的因由；至于说未来心呢，由于它尚未升起，所以，也同样是无从譬喻模拟，也无法成其为某种事物升起的因由；而当下这个刹那的“现在心”呢，（又因为是无常无住，变动不居的，所以）难以观察捉摸：它既无形貌又无特征，既未生过又未灭过啊！由此类推，因为不缘对“色”、“受”、（想、行、识）等五蕴的任何一方面，所以，我般若波罗密多行者呢，到底不缘对任何事物的呀！

                   ｛般若见１（３）｝

●显宗见１

秘密真言行者则说，我和你们都是相顺一致的。

我和持唯识见的瑜伽行者相顺，这是因为，我随顺所谓的“‘自证本知’，超出分别妄想炽盛者所能经历的范畴，或者说‘自证本知’，不是炽燃分别之念的活动范围”这种观点；另外，我也随顺所谓“在大觉佛陀的圣心密意之中，拥有胜义的‘明了自证’这种见解。”

但同时我却又比你略胜一筹：你认为“自证”是真实的胜义；而我却认为，这种（“自证分”的）“证知”是无生的。

我和中观行者相顺，因为我也认为一切诸法都是远离“四边”的，所以是相顺的；但是，我又比你略胜一筹，因为你不承认（“远离四边”这种状态）是有体验、有觉受的，由于我有（“远离四边”）的体验觉受，所以，我更胜出一筹。

中观行者插嘴说，正由于你有“体验觉受”所以是不可取的——这是因为，这种“体验觉受”本身就是妄想分别；而若有了妄想分别，也就会浪迹于轮回中了！

秘密真言行者反驳道，你（还是脚踏实地老实）修习吧！假如真已有所实修，那么，就绝不可能不呈现出（某种特定的）体验觉受来；倘若未经实修，当然不会有体验觉受喽！由于你没有体验觉受，所以，是不会觉悟成佛的。我这种对于“无生且离心意识”的“证知”的体验，你是没法讲出来的！

秘密真行者接着又说：

我和般若波罗密多行者也是相顺一致的。这是因为，那外在的“所执之境”，不过是“心的幻变”罢了，因而，它们并不存在真实成立的基础和根本，所以，就这方面来看，我与般若波罗密多行者是相随顺的；又由于般若波罗密多行者，是不缘对一切的，所以，就这方面来看，也是与我相顺一致。

但我又比你般若波罗密多行者略胜一筹：你般若波罗密多行者认为“过去心”已灭，因而，既无从譬喻模拟，也无法成其为某种事物生起的因由：“未来心”尚未生起，所以，也同样是既无从譬喻模拟，也无法成其某种事物生起的因由；而“现在心”呢，你说难以观察捉摸，而把它是“刹那法”的观点拿来，作为成立的理由。正因为你是以“刹那”为单位来作观察对象的，所以，你就会存在因明学上所谓的“无穷过”。

你是把心识主观臆测的“共相”的道理，来作为修行的对象，而没能对推理的“比量”进行（“现量”实证的）印定，只是在对“增益的迷惑”一一断除。而我却对外境的体性，进行了印定；我不对外在的“所执之境”，进行过分的研究和观察，而是较多地关注内在的“能执之心”：此“心”最初从来未曾生过，所以最后也就不可能灭掉，这种“不生不灭的体性”，就是我内心的体验觉受——这一点（因为属于“贤对自觉境界”，所以）三世诸佛也无法再进行分析。由于有了这样的体验觉受，所以，我比你更加胜出一筹。

我有两个层面的密法教授：即善巧方便和般若智慧二者。

一、这里所说的“善巧方便”，是指对于“猛母火”的修炼。“猛母火”的妙用，是使“业气”趋入中脉“都帝”之中，从而出现五种征相和八种功德。

1、所谓“烦恼”，（说得简略一点儿，）不过就是“能所二执”罢了，（从秘密真言教法的观点来看，这些二执的烦恼）都是出自“业气”，因此，假如“业气”趋入中脉“都帝”之中，那么，烦恼也就自然而然地息灭、消失了；

2、以此类推，因为那些为害的鬼魅魍魉，也是从（阴阳）“二气”生出的，所以，假如“业气”趋入中脉“都帝”之中，那么，鬼怪障难的情形，也就无机可乘了。

3、同样道理，假如“业气”趋入了中脉“都帝”之中，（地水火风等四大的）“大种之病”，也就无从立足了呀！

诸如此类等等，可见修习“猛母火”的功德，真是不可思议啊！

二、这里所说的“般若智慧”，是指“无生之知”、“无断之道”、“无住之智”、“无得之果”“，四个层面。

1、所谓“无生之知”是说，要将一切诸法决断为这样的事实：即从本元、本始、本初上本来未曾生起过，现在和将来也不会出生。若把一切诸法，只是一味看作（孤零零枯木寒岩般的）“无生”，那么，就会流于顽空断见。孰不知，“知性”（或者说是觉性）充遍（在“无生”）其间，这就如同牛奶之中，充遍着酥油一般呀！

2、所谓“无断之道”是说，（在修习过程中）假如没有（升起）“光明”或者心中没有任何的觉受体验，那就不会走向正道。其实，“知性”的本体即是光明而不断不灭的。只是就通过串习熏修，而（与这种状态再度）成为一种熟悉的习惯这一点儿来说，才取名叫做“道”啊！

3、所谓“无住之智”是说，遣除了正智的所有不顺品，即称为“般若”；所谓的“不顺品”，就是指“执实”“执相”等等。犹如灯火亮起的时候，黑暗就会自然灭去一般，倘若我们证悟了“知性”的本体，那么，那些执实执相的不顺品，也就自然灭去了，要知道，此时也就叫做“般若”了。

4、所谓“无得之果”是说，灭去了（般若）不顺品的体性即是法身；由此法身，再圆满两种色身。（因为只是灭去了那些执实执相的不顺品，本无所得，所以，这法身与两种色身）就叫做“无得之果”啊！

●密宗见与修２

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第二十六则竟

２５•无生

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

对于“无生”来说，可分为两种情形，即：

＊遮止无生；

＊自性无生。

１、“遮止无生”是指：（通过因明的量理推寻，）以宗见抉择“人无我”及“法无我”后，而宣称“除此之外，别无去处！”类似这种宣称“初此之外别无去处”的逻辑上推出的“空”，就是“遮止无生”了。这种“遮止无生”，是不能够含盖“自性无生”的。

２、“自性无生”是指：透过实修“猛母火”等方便道，而来显发“空性自解脱”，而令（貌似凡庸的）自我，（重新）焕发出大觉的光彩来。这种通过实修亲证而现见的“无生”，就是“自性无生”了。这种“自性无生”，是能够涵盖“遮止无生”的。

这种自性无生，又叫“胜观”，又叫“万法归一的寂止”；

又由于这种自性无生充遍着“无漏安乐”，所以又叫（究竟的）“体验”；

由于在这种自性无生的状态中，是无所散乱的，因而，又叫（如法的）行啊！

         在这种自性无生的状态中，因为确认了“现象”的幻化性，所以又是“幻身”；

在这种自性的无生的状态中，因为确认了“幻化”的空性，所以又是“光明”；

在这种自性无生的状态中，因为幻身与光明是不异的，所以又是“双运”。

要知道，只有这种自性无生的状态，才是合于事实、合于圣谛的呀！

                       ——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第二十五则竟