佛教认知理论（一）

前    言

礼敬曼殊室利！

拉谛仁波切是西藏格鲁派的喇嘛，他从1976年3月至1977年5月于维吉尼亚大学担任客座教授，目前是南印度地区甘丹寺东顶佛学院（夏孜札仓）的住持。在他停留维吉尼亚的这段期间，对于蒋悲桑佩格西撰写的当代格鲁派「认知理论」给予口头注释。这个注释被录音、翻译、编辑，并对应地嵌入蒋悲桑佩格西的典籍翻译中，而这构成了本书的第二个部分。只有在口头传统才得以见到的丰富细节，提供我们在西藏「认知」见解方面的一个基本定位。

第一个部分是根据拉谛仁波切的解释，以及两部其他认知理论所作的<简介>；其中一部普卜究•强巴嘉措所撰的<对境、有境与认知理论的解释>，而另一部则是蒋央协巴所撰的《认知理论》。我从拉谛仁波切那里接受到两部论的详细教授，而从根敦洛追格西接受到关于后者的教授，他是1979年1月至8月的维吉尼亚大学客座教授。

本书所使用的参考资料完全是藏文。但有鉴于梵文术语较藏文更广泛地为人所熟知，因此当关键术语第一次出现时，会提供对应的两种语文。在书末也可以看到按英文字母排序的＜词汇表＞。那些或许并没有真正在梵文当中出现，而仅仅是根据藏文建构出来的梵文术语，则以星号（*）标示。为了发音上的方便，在使用上以音译的梵文及sh取代c，s及s。

印度及西藏典籍的标题，从头至尾皆依照它们的英译来引用；每一部典籍在第一次出现时，均会附上印度标题，也就是梵文。此外，即使拉谛仁波切或蒋悲桑佩格西或许只提到所引著作的作者名和标题的其中一个，但本书从头至尾均会附上这两个部分。完整的梵文与藏文标题，可在书末〈参考文献〉(Biblfography）中看到，它是根据英译的英文字母顺序排列。所附的西藏名称是以容易发音的形式标示，随后并附上依据TurrellWylie所设计的转写系统，例外的是把基字的子音而非前加字母或上加字母的子音大写。

    值得注意的是，本书从头至尾会交互地使用「概念知」、「分别知」及「分别」这些术语，来翻译rtog13pa这个西藏语词。

译者序

长久交遊亲友各分离，辛勤累积财富身后遗，

心识旅人远离身客舍；心舍现世即是佛子行。

佛子无著贤《佛子行三十七偈》（第4偈）

一、        认知理论的相关背景内容

究竟离苦行乐

学习佛法的最终目的，就是为了究竟离苦得乐。我们所受的苦有两方面，一方面来自于生理，而另一方面则来自于心理。一般而言，一切有情都或多或少有这两方面的苦，只是程度的差别而已。就像圣提婆（圣天）在他的《四百论》当中说的：「富贵人家为意苦，贫贱之人从身生，由于身意二种苦，日复一日坏世间。」缺乏财富、受用的穷人有身、心（意）二苦；而富贵人家或许虽无身苦，但是却有时时担忧自己财富不保，以及嫉妒别人比自己富有等等意苦。而身、心二苦中，心苦为主。因为只要心苦去除，即使是贫穷之人也能乐天知命；反之，若心苦不除，则即使毫无身苦、家财万贯，亦食不知味、经常担忧害怕。佛法或许无法立即解决我们的身苦，但是它能彻底解决我们的心苦，达到「身苦心不苦」的境界。而到了圣位菩萨成就「意生身」时，则不仅没有心苦，连身苦也能断除。而断除身、心二苦必须从内心下手，这便是佛法认知理论的价值所在。就像第十四世达喇嘛说的：「所有科学的研究，无论物理学或生物学，都是只在第一圣谛里打转。关于物质的研究，包括所有外在环境，只是研究了我们生命所居住的容器而已。至于容器里的内涵，有情的生命，则属于精神领域的研究对象，如心理学、意识、忧伤与业等。我们发现这些可以算是第二圣谛的笵围：集谛。至于第三与第四圣谛：灭苦和成道，都是科学分析之外的领域。」从上述内容可以得知，世间学问顶多只能处理苦（苦谛）与苦的来源（集谛）等问题，但对于苦灭（灭谛）与灭苦之道（道谛），则付之阙如。而大多数的人就像寂天在《入菩萨行论》当中所说的：「虽有欲除痛苦心，然却偏往苦中驰；虽求安乐然因痴，摧毁安乐如灭仇。」无法辨别苦因（烦恼与有漏业）是痛苦（苦苦、坏苦、周遍行苦）的来源，而无漏的善心与善业才是究竟安乐的泉源；此外，也不懂得取善舍恶之法，因此经常事与愿违。如宗喀巴大士《菩提道次第广论》的「中士道次第」当中所说的：「成辦生死之因，虽俱须惑（烦恼）、业，然以烦恼而为上首。若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子（比喻业），若无润泽及其土等（比喻烦恼），定不发芽。如是诸业缺俱有缘（烦恼），亦定不能发苦芽故。又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取后有故。如是亦如《释量论》云：『超度诸有爱（烦恼），非余业能引，灭尽俱有（烦恼）故。』又云：『若有爱（烦恼），仍当出生故。』是故开示烦恼对治极为重要。」因为痛苦的源头来自于我们心中的烦恼，而安乐则源自于我们的善心，因此透过「认知理论」辨认烦恼（包含六根本烦恼与二十随烦恼等心所）产生的因、烦恼的本质，并加以对治、断除是非常重要的；唯有如此，才能真正达到究竟离苦得乐这个目标。

认知是什么？

「认知」的定义就是「清净而明知者」。其中，「清净」的意思就如同达赖喇嘛所说的：「在《般若波罗蜜多经》中，佛陀解释心的本质是清净的。从这个观点来说，我们各种恼人的情绪与思想都是外来的，也就是说，这些并非构成心的本质的一部分，因此是可以去除的。」而关于「明知」，达赖喇嘛则说：「心的基本性质是清净的，而能够认知事物与事件的能力则是心的本能。」「认知」、「觉知」和「明知」，这三者是同义词，皆包含心与心所二者。根据不同的观点，认知有不同的分类方式，例如从认知的正确与否这个观点而有「认知的七项分类」；从认知执取对境的不同而有「认知的三项分类」；从认知了解对境是否透过自力（例如量与非量知）、进入对境的方式（例如遮遣趋入知与成立趋入知）、或者主与从（心与心所）等等不同角度，而有各种「认知的二项分类」。因此，认知、觉知和明知三者，是包含各种面向心态的最广义的精神体，也是这本书所要探讨及说明的对象。

认知理论依据的宗义理论

就像在本书的〈第一部、简介〉当中所说的，研究认知理论所采用的特定观点，主要是依据西藏的「佛教四部宗义系统」―由下至上依序为毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及中观宗—当中的「经部宗」，而且是「随教行经部宗」及「随理行经部宗」二者当中的后者。然而，总的认知理论对于经部宗、唯识宗及中观宗而言，均是共通的；因此，认知理论的研究可以作为所有研究领域的基础，而只需在个别领域中稍做修正即可。

例如，关于属于无常性质的「认知」究竟是不是实有？除了中观宗认为「无实有」之外，毗婆沙宗、经部宗和唯识宗三者皆认为是「实有」。而从「二谛」的观点来看，除了随理行经部宗认为认知属于「胜义谛」之外，其他宗派皆认为认知是属于「世俗谛」。另外，随理行经部宗认为现前知的显现境必然是无常法，而分别知的显现境必然是常法；然而唯识宗与中观宗则认为现前知的显现境除了无常法外，也可以是常法。例如「现观空性的瑜伽现前知」的显现境—空性—是常法。此外，关于认知的产生方式，除了唯识宗和瑜伽行中观自续派认为「认知」和「与认知相同实质的对境」均以前一刹那的习气作为因而同时产生之外，其他宗义理论皆认为先有对境，才有认知，亦即对境是产生认知的先决条件（所缘缘）之一。由此可知，认知理论在不同的宗义理论中，仍有许多值得进一步深入探究之处。

认知是身、语二业的发动者

如龙树在《中观宝鬘论》所说的：「诸法之前意先行，共许意为首要者。」而圣提婆在《四百论》也说过：「除心之外行走等，其中不见福德等，是故一切业当中，首应修习为意业。包含心和心所的认知是身体和语言的发动者，因此身、语行为的正确与否，和认知是否正确了解对境息息相关。

例如一位不了解有前后世的人，他的思想及行为多半会以现世的私利为考量，只要和个人利益相行突时，他会把个人利益置于他人利益之上，而做出损人利己甚至伤害自他的事来。相反的，如果一个人透过认知相续的不常不断的特性，以及任何一剎那认知必定有前一剎那认知作为它的因而不会以物质作为它的因，因而推论出「认知是无始的」并获得「有无尽的前世」这个结论时，那他的想法必然会产生巨大的改变，因为如此一来，他会了解到每一位有情都和自己有关系，都曾经当过自己的父母无数次（知母），他们对于自己的恩德和现世的父母对于自己的恩德（念恩），两者毫无差别。而就像我们会想要报答现世父母的恩德一般，同样的，我们也应该报答这些曾经当过我们父母的有情们的恩德（报恩）。而怎样才能究竟地报答这些父母有情的恩德呢？就是产生愿他们究竟远离苦及苦因的「大悲心」，以及愿他们究竟获得乐及乐因的「悦意慈」，并进一步生起由自己承担起拔苦与乐这个重责大任的「增上意乐」，因为报答自己父母恩德之责，岂可由别人代劳？而要达到这个目标，除非自己成佛，否则是不可能的，因为唯有佛陀才能真正应机施教，给予众生究竟的利益，因而发起「为利众生愿成佛」的「菩提心」。因此，从当下这一剎那的认知往前推，有助于我们发起菩提心，而由这个究竟的利他心指挥我们的身语不断累积善业，带领我们朝成佛之道迈进。

    往未来看，当下这一剎那认知是下一剎那认知的因，而下一剎那认知又是下下一剎那认知的因等等，这个情况会让我们预先为下一世或未来的生生世世作最好的准备，因为就像在这一世当中，善恶等身语行为会带来对应的好坏等结果；同样的，现世的善恶等身语行为也将会决定来世投生善趣或恶趣；而了解到这点，将有助于我们在此世透过我们的身语断恶行善，而于下一世获得「增上生」（人天二善趣），甚至证得从轮回解脱或成佛的「决定胜」。

而从当下的认知不断迁流变化的特性，也有助于降低我们对于现世的亲友、财富、身体等等的贪着，因为如果我们一直执着现世，那么当我们面临死亡时，将会死得很痛苦，亦即虽然我们的认知不想离开现世的亲友、财富、甚至跟我们最亲密的身体，但是它依旧会毫无自主地被此世的身体赶出去，孤独无伴地前往后世。因此，平常多思惟身心等无常法前一剎那无法留驻到下一剎那的这种剎那剎那变化的细微无常，将有助于我们在面临死亡这个粗显无常时从容以对而不致惊惶失措。

    由上可知，认知有没有看清对境的真实面貌，会决定认知所走的方向，因而影响身、语行为的良善与邪恶，而产生相对应的结果。

认知可以无限开发

因为我们这个认知的相续之流是永无止尽的，因此假如长期依循一条结合「分析修」（藏dPyadsgnm）和「专注修」（藏.jogsgom）之道，那我们的精神修习将会获得一个稳固的基础。透过串习的力量，这个稳固的基础会变成内心的一部分。虽然身体对于这一期的生命来说是新的，但认知却是由前世延续而来的。就这层意义来说，一般相信心续当中的这些特质是要比身体更稳固且持久的。

另一方面，人们拥有例如连动技能等其他特质，这是完全取决于身体的。不论我们如何提生这个能力，终究是有它的极限的，它不是毫无限制的。例如，一位运动员不论他的天赋多么好，他或她这辈子就只能够跳这么多。不仅如此，这些特质只有在体能状况维持颠峰时才能持续下去。但是它们无法被带到下一世。而认知的相续的确可以持续下去。因此，一个以认知为基础的特质是要比一个以身体为基础的特质更持久的。

因此，透过训练我们的认知，像悲心、慈心和了解空性的智慧等这些特质均能够被开发出来。透过不断串习，我们可以把这些特意发展到极致。虽然一开始我们或许要花很大的力气，但是一旦你跨越某个门槛时，这个发展就会变得自发、自然而且自成，不需要更进一步的努力。这就是为什么我们说这些特质可以被无限开展的原因。

假如我们中断身体的运动训练，那我们将必须重新经历整个训练过程，才能让我们的技能恢复到原先的水准。但是相反的，一旦我们发展内心的某个特质到自动自发的程度时，虽然我们或许有很长一段时间不管它，但是只要稍微专心一下，就可以让它回复到先前的水准。上述两种情况的不同在于生理与心理这两个基础之间的差异所致。

透过这个方式，我们可以了解经由生生世世不断发展的认知，即使在这一世没有太大的进展，但因为心中习得的这些特质会被保存下来，因此未来这些习气会被唤醒。这点从我们无始以来串习的颠倒知，例如贪、瞋、痴三毒等烦恼，不需费力，遇到因缘便很容易现行的情况，便可清楚得知。但是，我们现在要反其道而行，要让对治三毒等烦恼的善心或无我慧变得自动自发；只是刚开始的过程会很辛苦，因为这些善心与无我慧对一般凡夫而言是陌生的。但是可以肯定的是，只要了解并不断串习下去，最终一定能战胜这些颠倒知的；因为正确的认知（例如无我见）所了解的对境是存在、符合事实、背后有许多正理作后盾的，而三毒烦恼等这些颠倒认知所执着的对象则是不存在、不符合事实、背后没有任何正理支持的。

佛教的认知理论是内心的科学

就像我们的身体在不同场合、不同的关系中可以扮演不同的身分、角色一样，包含心和心所的各种认知在面对不同环境时，也会采取不同的反应，而产生贪、嗔、慢、悲悯、慈爱等不同的认知；这些各式各样的认知，唯有透过呈现在我们的分别知当中的各种认知的显现境才能一一地分辨出来。但是，要辨认身体的身分、角色比较容易，要辨认认知的身分、角色则非常困难，因为前者比较具体，而后者非常抽象。话虽如此，但对于一位想要证得究竟离苦得乐的人来说，无论如何都得把这些认知，特别是那些属于烦恼的认知辨认出来，因为烦恼是一切造业、受苦的根源，如果无法辨认出这些烦恼及烦恼的根本—我执，进而加以断除的话，那和射箭不知箭靶在哪里、杀敌而不知敌人身在何处的情况没有两样，只是「完全不作意」（藏ciyangyidfamibyedpa）或停止内心的活动而不去对治我执，终究无法实现究竟离苦得乐这个梦想。

    心境只能透过内心去观察了解，无法透过外在的科学仪器，而能观察者就是包含心和心所的认知，特别是那些符合事实的认知，因此佛教的认知理论可以说是内心的科学。就像《俱舍论》所说的，研究认知比起研究外在具有形状、颜色的物质会碰到更多的困难，主要的原因是外在的物质，可以用我们的前五根—眼根、耳根、鼻根、舌根和身根—的认知觉察或甚至透过现代仪器观察得到，但是我们的认知截至目前为止，完全没有任何仪器可以侦测或度量得到，因此对于它的观察也就加倍困难。此外，外在事物可以量化，但内在的认知很难量化；也很难证明。但是我们又不得不去了解，因为它是我们身体和语言的发动者；而要了解认知，则必须有赖于了解认知理论。

各种认知之间的关系

当我们对某一个对象发脾气（瞋恚）时，在那个当下是不可能又喜欢（贪爱）这个对象的；而虽然「瞋恚」和「贪爱」这两种认知无法在同一个时间当中并存，但这并不意味着「瞋恚」可以对治「贪爱」，或反过来说，「贪爱」可以对治「瞋恚」，因为它们都是属于同一掛的「烦恼」，亦即都是看不清楚对境真相并让内心动荡不安的心所。因此，只要是烦恼，便不可能对治或甚至断除其他烦恼；而要对治烦恼，则必须有赖于能看清对境的认知。例如世亲《俱舍论》的：「入修要二门，不净观息念，贪寻增上者，如次第应修。」当中提到「不净观」能对治「贪增上」（对于欲界强烈贪爱）者，而不净观的体性即「无贪」这个心所；「阿那阿波那念」（入出息念）能对治「寻增上」（容易起妄念）者，其体性为「慧」这个心所。同样的，在宗喀巴大士的《广论》中也提到五种「净行所缘」：不净观对治欲贪、慈愍观对治瞋恚、缘起观对治愚痴、界别观对治慢、阿那波那对治寻等。但是月称《明句论》当中紧接在第27品之后的每句为17音节的回向偈则提到：佛为了去除众生对于欲界贪爱而说的对治法，无法去除众生的瞋恚；而为了去除众生的瞋恚而说的对治法，无法去除众生对欲界的贪爱；为了去除慢心而说的对治法，不能去除其他烦恼垢染，亦即上述这些对治法的适用范围非常局限，不仅如此，这些对治法只能对治烦恼现行而无法彻底断除烦恼种子；但是为了对治愚痴而说的对治法，则不仅能对治愚痴本身，甚至能对治并断除其他一切烦恼的种子与现行。这段话对我们来说是一个很大的鼓舞，因为我们不需要学遍八万四千种对治法来对治我们心续中的八万四千种烦恼，而仅需学习对治愚痴（即我执或无明）的对治法（亦即属于慧心所的无我见或空性见），便能够对治一切烦恼。原因是什么呢？因为一切烦恼均来自于「无明」或「我执」这个根本源头并为后者所涵盖。如圣提婆《四百论》所说的：就像「身根」布满其余四根（眼根、耳根、鼻根、舌根）及全身一样，我执也涵盖一切烦恼，意思是只要有烦恼之处，就有我执；我执相当于黑社会老大而其他烦恼只是其喽啰，光扫荡喽啰而不揪出背后的首脑，必然会有新的喽啰继续出来闹事，而如果能从我执这个首脑下手清除，其他烦恼喽啰亦将一并清除。

    因此，我们除了要学会辨认出我们内在的各种认知之外，还需了解认知和认知之间彼此的关系。哪些认知对我们有利？哪些会伤害我们？该如何对治这些会伤害我们的认知？什么样的认知才是一切烦恼的主要根源？什么认知才能究竟对治一切烦恼等等。这些正是认知理论所要探讨的重要课题。

认知产生的顺序

从无分别知（感官知觉）到分别知（概念思想过程），一般人会用到的，大概只有「认知的七项分类」。以「现前知」为例，普通人会用到的大概就只有「前五根现前知」（眼根至身根等五个现前知）、「意现前知」和「自证现前知」三者，但是永远无法触及瑜伽现前知，因为后者必须在「了解无我或空性的比量」结合「止观双运的三昧」之后才能产生。而会用到的「比度知」则是「事势比度知」（例如了解「房子里有火，因为有烟」的认知）和「共称比度知」（例如了解「某人叫做『约翰』，因为他是存在于分别知的对境」的认知），而无「信许比度知」；因为「信许比度知」有赖于先对佛陀所开示的细微无常、无我或空性等「稍微隐蔽的对境」产生事势比度知，并进一步成立佛陀是「士夫量」或值得完全信赖的人之后才会产生，因为这时才会完全相信佛陀所说的细微业果等「极隐蔽的对境」；例如一位布施者在某个时间对某人进行某种布施，而这个布施的果报，会在将来的某个时间、由名叫某某者所领受等细微业果。此即法称《释量论》：「主要意义无欺故，其余即可比度知。」（I.220ab）21及圣提婆《四百论》：「于佛所说隐蔽境，设若有人起疑惑，则彼应当依空性，即于此性应信解。」（XII.5）22的意思。而前述「现前知」和「比度知」的第一剎依序为「现量」和「比量」；而第二剎那及第二剎那以后的认知，则依序为「现前再决知」和「分别再决知」（包含「由现前知引生的分别再决知」和「由比度知引生的分别再决知」两类）。而除了「现前知」（包含现量）、「比度知」（包含比量）和「再决知」三者各自的一部分外，在一般人身上最常见到的认知则是「伺意知」、「显而未定知」、「犹豫知」和「颠倒知」四者。

     以「认知的七项分类」为例，学习认知理论的主要目的在于让学习者了解：透过“听闻”、“思惟”、“修习”「无我义」或「空性义」等，我们的内心会经历「分别颠倒知（例如我执或实执）→犹豫知（非倾向于事实的犹豫知→等分犹豫知→倾向于事实的犹豫知）→伺意知（属于闻所成慧，亦即虽相信无我义或空性义，但仍未真正了解无我义或空性义，此时的无我或空性正见仍不稳固）→事势比量（属于思所成慧，亦即透过事势正因成立无我或空性义所得之新的、不受欺诳的决定解，发生在资粮道位的中品或中品以前）→事势比度知（事势比量第二剎那及其随后剎那均属之）=分别再决知（再次了解「事势比量所了解的内容」的认知。因为由比量所引生，所以是分别再决知）→结合止观双运的三昧（属于修所成慧，此时进入加行道暖位）→瑜伽现量（现观无我义或空性义之智慧，与此同时，行者从加行道位世第一法根本定进入见道位根本定，从此才能真正对治并断除偏计我执、俱生我执及其他颠倒知）→瑜伽现前知（瑜伽现量的第二剎那及其随后剎那均属之）＝现前再决知（再次了解「瑜伽现量所了解的内容」的认知。而因为是由瑜伽现量所引生，故称为现前再决知）」等等转化的过程，依次断除轮回的根本—偏计我执及俱生我执—而解脱轮回。显而未定知只存在于不了解对境的「根现前知」、「意现前知」或「自证现前知」三者当中，而不存在于「现量」、「比量」、「再决知」、「无分别颠倒知」及其他所有分别知中。认知的七项分类当中，只有「现量」、「比量」及「再决知」这三者了解对境；其余四者全然无法了解对境。

分别知是联系表象与实相的桥梁

如果没有了分别知，则凡夫和佛之间永远有一道无法跨越的鸿沟，如此一来，凡夫便永远无法成佛，因此分别知是联系凡夫的认知和佛陀的一切相智之间的桥梁。一般而言，科学研究者知道不能相信眼睛所见的，因此他们会相信仪器所看到的，但是仪器本身也会受到解析度的差异而得到不同的结果。一般人多半相信亲眼见到或亲耳听到的对象，而很难相信思考所得的结论，因为眼识所见的是那么的真实，但如果眼识所见的是实相，那为什么十年前所见的同一个对象，在经过十年之后看到的却是完全不同的景象；如果眼识所见的是实相，那十年前所见的，和现在所看到的应该完全一样，但事实上不然，因此我们可以知道眼睛无法看见实相，例如分分秒秒皆在改变的细微无常现象并不像我们视觉所见的那么实在，即使我们眼力再好也看不到这些。眼识是如此，耳识、鼻识、舌识和身识也不例外。那么问题来了，我们要靠什么才能碰触到对境的实相呢？答案是透过「有分别第六意识」去“思考”。前五根识的产生，必须要有其各自对应的境像呈现在五根（根根、耳根、鼻根、舌根和身根）前，五根就像镜子，当对境出现时，才会有前五根识产生，对境不在时，前五根识便消失；但有分别第六意识则不需要对境呈现在面前，它可以把前五根识所觉知的瞬间影像，就像底片一般留存下来，但是清晰程度不若前五根识当中呈现的影像。干诡的是，对境的所有特性虽可以如实地呈现在前五根识当中，但前五根识却无法完全了解对境的这些特性；以「看见瓶的眼识」为例，虽然在「看见瓶的眼识」中，瓶的形状、大小、颜色、剎那剎那变化的细微无常及无我等性质，都会一五一十地反映在眼根中，但眼识却只能了解到瓶的形状、大小、颜色等较粗显的特性，却无法了解它剎那剎那变化的细微无常及无我等较细微的性质，而瓶的这个剎那剎那变化的细微无常与无我等较细微的性质，却可以透过有分别第六意识思考而得知。因此，有分别第六意识是和前五根识是截然不同的一种认知。从佛教观点来说，前五根识属于「无分别的认知」或「无分别知」，而有分别的第六意识属于「有分别的认知」或「分别知」。前五根识只能觉知对境的「表象」，但要认识对境的「实相」则有赖于有分别的第六意识。

我们修行所要修正的认知是什么

如前所述，我们心续当中包含了：（1）属于无分别的「前五根识」—眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，（2）紧跟著前五根识之后产生的一时边际刹那的「无分别第六意识」（即意现前知），以及「有分别第六意识」等三类。举例来说，我们的眼睛注视前方的花朵五秒钟，在段时间内，会有五秒钟的「看著花朵的眼识」产生；在第六秒时把视线从花朵移开并且闭上眼睛，与此同时，会有一时边际刹那的「看著花朵的无分别第六意识」出现，由于时间过短，一般人无法觉察；接着，大约在第七秒开始便会产生「想著『花朵』的有分别第六意识」，透过「花朵的义总」开始下判断：「这是某某花，那是某某花；这朵是红的，那朵是白的；那朵比这朵好看。」等等。其中，「看著花朵的眼识」属于前述的（1），「看著花朵的无分别第六意识」是（2），而「想著『花朵』的有分别第六意识」则是（3）。

对于一位学习佛法的人来说，要转化或修正的，是这三类认知当中的哪一个呢？（1）属于无分别的「前五根识」不是我们所能修的，因为前五根会随着年纪的增加而衰退；而（2）紧跟在前五根识之后的一时边际剎那的「无分别第六意识」，由于时间太短，一般凡夫无法察觉，所以也不是修行的下手处。因此不论要断烦恼障或所知障，都必须先从（3）「有分别第六意识」下手，透过听闻、思惟无我或空性，逐渐舍弃颠倒的有分别第六意识（即分别颠倒知），建立正确的有分别第六意识，亦即产生了解无我或空性的比量，然后结合「止观双运的三昧」，最终产生现观无我或空性的瑜伽现量。就像法称在《正理滴论》说的：「一个人若要达成他的目的，必须先有正确的认知，而正确的认知分为两类：现量和比量。」

如何由有分别的比量进入无分别的瑜伽现量

就像显微镜一样，除了要有聚焦的功能之外，还必须有足够的放大倍率，才能让观察者直接观察到对境的实相；同样的，光靠分别知虽然可以了解细微无常、无我和空性等等这些稍微隐蔽的对境（简称稍隐蔽境），但却没有能力现观这些对境。若要现观这些对境，则必须结合「止」和「观」两者结合的三昧，而且这两者缺一不可；因为前者（止）具有聚焦的功能，它可以让认知专注在同一个对境（例如细微无常、无我和空性这些稍隐蔽境）而不散逸，后者（观）则可以让认知的倍率提升，穿透对境的表象而到达对境的实相。

    「认知理论」中提到，让认知无法现观对境的细微无常、无我等特性的因素，就是所谓的「声总」与「义总」，唯有排除这两个因素，我们的认知才能从有分别的比量进入无分别的瑜伽现量而现观这些稍隐蔽境，这个情况就像陈那《集量论》说的：「诸瑜伽者上师说，唯观无杂之对境。」意思是说，瑜伽现量所观的对境不会混杂声总和义总二者，而现观对境本身。而这个过程必须在产生「了解细微无常、无我或空性等稍隐蔽境的比量」并结合「止观双运的三昧」（加行道）之后，才能逐步揭开声总与义总这两层面纱，而要到见道位的根本定中才能亲见或现观这些稍隐蔽境。而从这时候才开始有能力真正对治（无间道）并断除（解脱道）包含偏计和俱生这两类的烦恼种子与现行，这时所修的道才是「道谛」（包含见道位和修道位两者各自的无间道和解脱道）；而每一个阶段的烦恼的断除，才是「灭谛」。而为什么经论当中每每提到：「在世俗现象（世俗谛）的显现消失的情况下才能观察到的对境，就是胜义谛（无我或空性）。」原因在于，胜义谛或无我是现象的究竟本质，是非常细微的，除了佛陀之外，一般有情是不能够在观察到胜义谛的同时，又看到粗显的世俗现象，这就像当我们注视组成螢幕影像的颗粒（比喻胜义谛）时，我们便无法同时看到整个螢幕的书面（比喻世俗谛）一样。亦即微观的同时，无法巨观；巨观的同时，也无法微观，这两者总是交替出现。但是这两种观察并不会互相矛盾、并没有互相排除，我们不会把微观所见的现象用来否定巨观所见的现象，同样的，我们也不会把臣观所见的现象用来否定微观所见的现象，因为不论微观或巨观，所观察的均为同一个对境。因此，例如以「了解空性的比量」（有分别第六意识）作为基础，然后依次产生「缘空性的止」(有分别第六意识)、「缘空性的观」（有分别第六意识）、「缘空性的止观双运三昧」（有分别第六意识），直到「现观空性的根本定智」或「现观空性的瑜伽现量」（无分别第六意识）才能开始逐渐对治并断除遍计与俱生的烦恼障、所知障。这就像《广论》所引的《大宝积经•迦葉请问品》：「迦葉！比如两树为风振觸，便有火生，其火生已，还焚两树。迦葉！如是观察，生圣慧根，圣慧生已，烧彼观察。」亦即说明了由「观察」（正确有的分别第六意识或比量）产生「圣慧」（无分别的瑜伽现量）的情况。

凡夫的分别知经由基、道、果三个阶段达到解脱和一切相智

就像龙树的《六十正理论》所说的，大乘行者透过了解「二谛」这个「基」，在三大阿僧衹劫（三无数大劫）中实践包含「福德、智慧二资粮」的成佛之「道」，最终证得佛的「色、法二身」这个「果」。而小乘行者透过了解「二谛」这个「基」，实践包含「福德、智慧二资粮」的解脱之「道」，最终证得「解脱」这个「果」。这样的一个过程，其实不离把凡夫的分别知转化为声闻、独觉二乘阿罗汉的一切智或佛陀的一切相智，亦即首先听闻世俗谛（依止善知识、暇满难得、念死无常、思惟三恶趣苦、归依三宝、信解业果、出离心、大悲心、菩提心等）和胜义谛（无我或空性）各自的定义、分类和范畴，其次透过有分别第六意识思惟，产生了解二谛的比量。当无造作地生起出离心时，行者便已进入小乘资粮道；如果这位行者仅以解脱为目标，那他从此开始累积的福、智二资粮，便是朝向解脱轮回（即苦谛和集谛）这个结果的道。就像达赖喇嘛尊者在《当光亮照破黑暗》这本书当中所说的，福德资粮和智慧资粮二者必须相互辅助，若无后得位的福德资粮，则能正对知烦恼障的智慧资粮没有足够的后盾断除更细微的烦恼障；而若无根本定的智慧资粮，光是福德资粮，则无论见所断烦恼障（即偏计烦恼障）或修所断烦恼障（即俱生烦恼障）均无法对治并断除，因为后者并非烦恼障的正对治。

佛教的认知理论和西方哲学、科学、心理学等等不同之处

佛教的认知理论主张认知的相续从无始以来就一直存在着，意思是它从来没有间断过；但它也不是恒常不变的，因为它剎那剎那都在变化。亦即认知相续是不断不常的。每一世的生命体除了湿生和化生有情之外，就是由这样的认知相续和父精母血（受精卵）结合而形成的。而每一世的生命体投生之处的幸与不幸，都和过去世认知的善恶与否息息相关。这点和西方哲学、科学的看法是截然不同的，达赖喇嘛提到：「整体而言，西方哲学与科学都纯粹以大脑功能的立场，企图来了解意识。这种做法，基本上是把心智当成一种物质的存在，本体上是化约论的态度。……很多科学家，尤其是神经生物学家，假设意识只是大脑的结构和机能产生的一种特殊物理过程。……所有的心智状态都来自物理状态的改变。」至于心理学，达赖喇嘛则认为：「在现代心理学上，对于一些负面的心理行为如攻击、生气、恐惧等，付出太多的精力；而对于像怜悯、利他之类的正面心理情绪，下的功夫反而少得可怜。这种强调负面心理状态的做法，主因出于现代心理学发展的主要动力，是研究心理的病态和病理学，以达到心理治疗的目的。」由此可以看出，佛教认为认知决定或主宰我们的身体、大脑、语言、行为与结果等等，而科学则主张属于物质的大脑决定了我们的认知，心理学虽然让我们了解心理的部分病源，但在彻底根治病源，以及培养正面心理情绪方面仍有待努力。

二、翻译说明与体例

这本书的英文题名为（以下简称MITB)，直译为《西藏佛教中的心》，而译者不采取英文题名的中文直译作为书名的理由是，这部著作牵涉到的内容不只是「心」而已，事实上还包含各式各样的心和心所，而能够包含这些心、心所的最广义术语，便是「认知」、「觉知」或「明知」，虽然这三个术语为同义词，但由于「认知」一词较为人所熟知，因此本译着采取其中的「认知」作为题名的一部分；其次，MITB所讨论的内容也不能代表所有西藏佛教各教派的观点，因为它纯粹是从格鲁派诠释的随理行经部宗观点来说明的。基于上述两个理由，因此本书改以《西藏佛教认知理论：根据格鲁派诠释的随理行经部宗观点》这样的题名呈现，这是必须先加以说明的。

此外，本书的＜目次＞分为（简要目次＞和＜详细目次〉两类；前者可以让读者鸟瞰整部译着的主要内容，后者则方便读者迅速查阅细部主题的所在章节及页码。另外，本书增加了<重要书目略语＞这个章节，其中收录了许多教授当时没有搜集到的其他相关认知理论的西藏文本及相关研究著作。而在〈重要书目略语〉这个章节之后，译者也安排了〈认知理论相关表格〉这个章节，其中整理了认知的各种分类表等等，关于各种认知的中文与藏文的定义、分类，以及不同认知与认知之间的各种可能性，读者从表格当中可以一目了然。

行文当中，除了章节标题采「魏碑体」外，译自藏文文本《认知理论要点总集》的部分以「楷体」呈现，拉谛仁波切的口头注释以「明体」呈现；梵文罗马较写、藏文罗马转写及英文，则采NCS INDUNi字体，而书名一律以「斜体」表示。

而除了MITB这本书第161-166页的Notes（以1等表示）之外，译者也透过「随文注」（以1等表示）加了许多注释在译著当中，而第一段注释的开头均标上「译按」以资区别。而为了方便诸者比对MITB的内容，译者在文中附上对应的MITB页码，例如以表示底下的内容相当于MITB的第80页等等。另外，以单引号「」或双引号『』表示（1）术语、（2）想法、（3）说法、（4）引文或（5）复杂的句子；以上标双运号“”表示强调的内容等等。

另外，读者可能会发现本译著中用到许多汉译当中没有使用过的术语，这是很正常的，因为认知理论的来据主要是法称的《释量论》，而这部论在二十世纪初才由法尊法师译出，因此从汉传佛教研究者的观点来看，有许多术语是相当陌生的。我曾就这个问题请教过维吉尼亚的荣退教授JeffrcyHopkins，而他的回答是：「雪狮（SnowLion）出版社的发行人一开始曾经跟我抱怨，说我为什么要用藏文直译的术语而不使用意译？后来他自己细细体会之后，发现原本奇怪的术语，到了后来不仅不奇怪而且很有道理。因此，我认为宁可透过新术语让人们慢慢熟悉它们真正的意义，也不要把和这些术语无关的旧用语硬套其上，反而让一些观念无法厘清。」我也认同这个看法，因此本书当中，我把过去译为「心类学」的blorigg1rnambzhag，改译为「认知理论」；donsdyi改译为「义总」而不循过去的翻译惯例译为「义共相」、sgraspyi改译为「声总」，而不循过去的翻译惯例译为「声共相」；shespa译为「知」或「认知」而不译为「识」；migshes译为「眼知」或「眼的认知」而不译为「眼识」；反过来说，miggirnamshes译为「眼识」而不译为「眼知」或「眼的认知」等等；就是希望读者从一开始便对术语的厘清建立正确的观念，因为一开始对于术语的理解如果模糊不清或甚至有误，后来就很难修正了。！

三、翻译MITB缘起

1992年我刚进入位于北投的中华佛学研究（简称CHIBS）所就读时，我的藏文启蒙老师曾德明教授除了教导我基础的藏文文法之外，还透过伦珠梭巴格西和教授合着的，介绍西藏格鲁派所传的宗义理论。当时我对于其中的「对境」与「有境」（其内容便是认知理论）这个主题一直抱有浓厚的兴趣。直到1996年1月24日（三）逛第五届台北国际书展时，才在「香港佛教慈慧服务中心」这个摊位请购这部跟「对境」与「有境」理论有关的MITB。刚请到这本书时满心欢喜，以为只要读了这本书，便可以解决我这位初学西藏佛教者对于西藏佛教认知理论的疑惑。但很不幸的，这本书彻底的浇了我一盆冷水，把我热切的期待瞬间浇熄，因为书中从藏文直译过来的、犹如密码般的术语，以及伴随繁多、冗长形容词子句且修饰关系复杂的表达方式，让我怀疑自己到底有没有学过英文，为什么每个字的意思查出来之后，还是不懂它在说些什么？虽然尝到踢到铁板的滋味，但不死心的我，仍然决定从书末所附的藏文本《认知理论要点总集：开新慧眼》直接读起，一读之下，才知道为什么英文会翻成这个样子了，原来藏文的表达就是这么繁冗、复杂。

虽然从藏文本本身还是无法完全掌握西藏佛教认知理论的概念，但说也奇怪，再回过头来看英文翻译时，便发现本书的英译者E.Napper对于藏文和认知理论这两方面的理解，是非常精确的。于是我反省到，如果要深入学习西藏佛法，是不能够闷着头自己研究的，应该看看国外西藏佛学研究到底已经做了些什么？有些什么成果？而且更重要的是，这些学者的研究成果的源头是什么？虽然学者们的研究成果卓越，但是如果没有先听闻这些西藏法师详细的口头注释，巧妇亦难为无米之炊，于是便兴起到西藏佛法中心跟随西藏法师学习的想法。很幸运地一开始接触到来自色拉寺伽佛学院（简称色拉伽）的昂望察巴格西，在他老人家的教导下，对于西藏格鲁派所传的佛法理论稍微有点概念之后，在偶然的机会下，于1997年底跟随格西去了南印度位于Karnataka州Byllakuppe的色拉伽，并在那里遇见我的藏语老师、来自甘丹寺东顶佛学院的强秋沓巴，而由他的引介，认识了本书的口头注释者—拉谛仁波切。仁波切当时早已卸下甘丹寺东顶佛学院的堪布职位，据说大多数时间是待在达然撒拉，以侍读身份和达赖喇嘛尊者一起讨论佛法。因为他平常很少回南印度，我当时曾想自己怎么这么幸运，能够在他正好回南印度的这段时间谒见他，而且是在买了MITB这本书之后不久。当时虽然没有机会亲聆仁波切开示认知理论，但有幸在他的学生、也是当时甘丹寺东顶佛学院的堪布—衮确策凌格西座下学习蒋悲桑佩格西着的《认知理论要点总集：开新慧眼》一遍，因为当时的藏语听力不是很好，因此大多一知半解，可是比起以前自己盲目摸索的阶段总是熟悉许多了。

    接着种种奇妙的因缘便发生了，先是JeffreyHopkins教授到北投中华佛学研究所访问，言谈之中才知道E.Napper不仅是JeffreyHopkins教授指导的学生，而教授本身和E.Napper也曾跟随拉谛仁波切学习，而在1982年教授还出资帮堪布衮确策凌格西出版《阐明心性之明镜》一书。跟MITB这本书有关的人物，居然一一在我的生命中出现，真是不可思议。后来堪布衮确策凌格西更于卸下堪布职位成为「堪苏」（卸任堪布）后，于2003一2004年间来法鼓山（DharmaDrumMountain，简称DDM）中华佛学研究所担任西藏佛学组的客座教授，在他的倾囊相授，以及自己藏语听力及表达能力也较以前进步的情况下，再一次聆听他讲解的蒋悲桑佩格西着的《认知理论：要点总集》而这次终于真正体会到西藏佛教认知理论的重要之处。另外，我的两位均来自于色拉伽的西藏佛法老师：台中阿底峡佛学会暨台北四谛讲修佛学会住持、法鼓佛教研修学院的兼任助理教授雪歌仁波切，以及拉然巴（头等）格西状元罗桑群佩在西藏佛法与认知理论方面不厌其烦的长期教导与解惑，也是本书大部分问题得以解决的关键。套句JeffrcyHoPkins教授说过的话：「如果要报答这些上师们的恩德，就要把他们利益有情的重要口头注释记录下来并传布出去。」我觉得这番话极有道理，因此这本MITB的中文译着就是在这样的情况下诞生的。虽然，堪苏衮确策凌格西所教授的认知理论比起MITB这本书所谈到的细节更有过之而无不及，但因为个人的时间与精力有限，只好留待日后再处理了。

    属于「西藏佛学研究著作翻译系列」的这本译着的出版，首先要感谢「台北市藏传佛典协会」，简称会长、深具远见的林恕安女士代购MITB版权、并赞助此译着的排版、出版、流通等资金。其次，要感谢协会主席JeffreyHopkins教授与协会大老、法鼓佛教研修学院的专任助理教授B.Magee老师提供有关拉谛仁波切「认知理论」的录音资料，感谢协会核心委员：帮我向拉谛仁波切请到近照、具有无限潜力且智力过人的南印度甘丹寺北顶佛学院的学问僧洛桑蒋千喇嘛、对于藏文佛典理解极为细腻的以瑜、解读藏文佛典毫无滞碍的淑珠、对于藏文佛典独具慧眼的倩文等等的鼓励与支持。感谢内人以婪在忙里忙外之余，还得帮我打字、制作中文索引，以及申请ISBN和CIP等。最后要感谢林老师的文字编排与整体设计，让这部艰涩的硬书（实相）“看起来”好像很好K（表象）。

廖本圣2008/04／oI

重要书目略语

ACS（圣提婆，《四百论》）

CTA（《穿透表象：西藏佛教的实践与理论》）

DISR(《西藏佛教中的死亡、中有与受生》）

GTCM（蒋央协巴，《大宗义》，TIO34)

JGT（至尊·法幢，《宗义理论》）

KPGT（蒋悲听列·圆登嘉措堪布，《智者喜宴》

LRCB（宗喀巴，《菩提道次第广论》）

LSMJ1（蒋悲桑佩格西，《认知理论要点总集：开新慧眼》l)

LSMJ2（蒋悲桑佩格西，《认知理论要点总集：开明慧眼》2)

LSSP（宗喀巴，《〈现观庄严论〉疏：善说金贵》）

MDZOD（世亲，(《俱舍论自释》）

MF(《心及其功能》）

MITB（《西藏佛教的心》）

MOE(《观修空性》)

NG（法称，《释量论》）

NGRG（克主，《<释量论>大疏：正理海》）

NKKT（罗桑嘉措，《认知理论要点总集》）

PE影印北京版西藏大藏经

PJ（寂天，(《入菩萨行论》）

PSED(《实用梵英辞典》）

PF(《当光亮照破黑暗》）

RG（僧成，《量理庄严论》）

RLPD（普卜究·强巴嘉措，《理路幻钥》）

RPCO（图登格列嘉措，《摄类学总义决定：阐明诸法定义之宝灯》）

RT（萨迦班智达，《量理宝藏论》）

RIBR（崇千·雷巴显波，《惹兑认知理论》，TI278)

SGPDI（衮千千波·蒋央协悲多杰昂旺尊追吉祥贤文集：《认知理论：略明善说黄金妙鬓》l)

SGPD2（衮千·蒋央协巴，《认知理论：略明善说·黄金妙鬓》2)

SRSM（堪苏衮确策凌格西，《阐明心性的明镜》，TI093)

STPG（克主·谨巴塔杰，《著作汇编》）

T大正新修大藏经

TC日本东北帝国大学附属图书馆所藏《德格版西藏大藏经总目录暨索引》

TGKG（奔千·绥南察巴，《〈释量论〉难处释：善显密意》）

TBRC（西藏佛教资源中心）

TCD张怡荪主编，《藏汉大辞典》，北京，民族，1993（第1版）.2003（第6刷）。

TL（《西藏文献：类型的研究》）

TVM(《心的两种观点》）

YKMS（克主，《七部量论：清除意闇》）

认知理论相关表格

一、认知的分类表

1．认知的七项分类表

2．认知的三项分类表

3．认知的六组二项分类表

二、认知的七项分类与七项分类之间的可能性表

三、认知的六组二项分类与六组二项分类之间的可能性表

第一部

简介

「认知理论」就是「认知」或「心」的研究。了解心，对于了解佛教的理论与实践这两个层面来说，是不可或缺的。因为到达觉悟的过程，就是一个有系统地净化和提升心灵的过程。

    心和身虽然联系在一起，但却不是密不可分的结合，它们各自有其不同的主要成因。这意味着内心的成长与开发并不会受到身体的限制，身相续在死亡的时候就中断了，而心相续则不然。这种差异源自于一个事实，就是身体是由物质组成、而且是如解剖学般建立起来的。但心不是如此，它是一种无常的现象，每一剎那均在改变，而且具有清净光明的本质。心的本质是清净的，然而由于「暂时的垢染」而受到染污，这是无始以来误解现象的真正本质所导致的结果。这些垢染可以被去除，心能够完全清净，而净化过程的各个阶段就构成了朝向觉悟的不同进展层次。

本书根据西藏佛教格鲁派的观点，在「认知理论」这个主题中首次正式探讨心的问题。「认知理论」是心智训练过程当中第二个主要进行的学习范畴，这个长达二十至二十五年的密集学习在获得「格西」学位时达到顶点。「认知理论」主要是出现于心相续当中不同类型之心识或认知的一种辨认，是和心识有关之词汇的一种介绍，而且是在「论理」—它与格鲁派培训格西的所有步骤尽可能紧密结合—过程中训练学习者的一种方法。主要是从许多观点把认知区分为不同层次的主要与次要类型而加以探究；藉此，学习者可以发展出辨别认知的多样性、它们的功能及其彼此间关联的能力。在「认知理论」的主题中，看不到有关发展及训练心识之方法的描述，甚至也看不到这个过程的所有阶段；而这些内容则包含在「地道」、「四禅八定」、「般若」、「中观」等主题当中，彻底熟悉「认知理论」可为后来这些研究领域提供必要的基础。

    「认知理论」的主要资料来源，可以在伟大的印度注释家陈那及法称的著作当中看到，特别是陈那的《集量论》及法称的「七部量论」当中注解陈那《集量论》的《释量论》；唯一例外的是讨论「心与心所」这部分的资料，其来源是无著的《大乘阿毗达磨集论》。

这些探讨「认知理论」的印度典籍及相关的许多印度注释

书，最迟在十一世纪以前均已被译为西藏文；然后，西藏人延续了注释这些典籍的传统。此外，他们也开启了从那些典籍当中提出重要主题，并把它们和「经部宗」的论理模式结合的新传统。十二世纪的噶当派学者恰巴·确吉僧格写了第一部这类型的典籍，其著作及随后这类型的作品，大体而言均被冠上「摄类学」这个名称。他这部典籍（今已不存）总共有十八章，其中一章名为「对境与有境的理论」，而我们所要研究的「认知理论」正是其中的一个主题。

在恰巴·确吉僧格之后不久，萨迦派的学者萨迦班智达根据印度的因明典籍写了一部注释书，题名为《量理宝藏论》，其中第二章就是关于「认知理论」的完整说明；萨迦班智达本身又对这章撰写注释，而这部注释又被随后的萨迦派学者作更广泛、详细的阐释。

格鲁派的创始人宗喀巴并没有撰写有关认知理论的个别著

作，但他写了一部有关法称「七部量论」的简要注释，题名为《七部量论入门》；此论包含三个部分，其中第二部分的「有境」就是「认知理论」。宗喀巴的弟子克主写了一部更详细探讨法称「七部量论」的注释，题名为《七部量论：清除意闇》，其中的「对境与有境的建立」详细说明了「认知理论」。宗喀巴的另一位主要弟子根敦竹则在其著作《量理庄严论》当中，详细介绍「认知理论」。

    格鲁派第一位透过著作个别介绍「认知理论」的学者，大概是奔千·绥南察巴，他是哲蚌寺洛色凌佛学院的教科书作者。其次是蒋央协巴的作品，他是哲蚌寺果芒佛学院教科书的作者，此书与其说是一部正式的作品，到不如说是一部演讲记录，因为它是就这个主题为初学者开示，而随后由这些学生记录下来的作品。接着是洛桑大央所撰的、极为详细说明认知理论的作品，书名为《认知理论辨析》。这是一部网罗前此所有认知理论著作的集大成作品。另一部重要且年代相当近的这类型典籍是普卜究的《阐明量论意义的摄类理论：理路幻錀》一书中的〈对境、有境及认知理论的解释〉。本书〈第二部、翻译〉当中译自蒋悲桑佩格西所撰的《认知理论要点总集：开新慧眼》，是距今年代最近的一部有关认知理论的著作，1959年以前成书于西藏。此论经常被洛色凌佛学院作为学习「认知理论」的教科书，而其特色是对于主题的说明非常简明扼要，它省略此类型著作经常会使用到的「宗、因、喻三支」的论式，而仅直接铺陈认知理论的要点。

    西藏的认知理论无疑是导源并依据印度文献资料，但西藏人在有系统地整理这个理论及改进所用术语这两方面，对这个主题也作了相当多的贡献。虽然西藏人认为认知理论当中所有各式各样的主题及分类在印度典籍中均已提及，但为了支持那些所引用的资料，因此这些主题及分类并非总是以西藏众所周知的术语来说明。例如在「认知的七项分类」当中，只有四个名称—前二个（现量、比量）及后二个（犹豫知、颠倒知）—是陈那或法称提过的术语，至于其他三个—再决知、伺意知、显而未定知—则无明确提及；而之所以会说明它们，主要是从蒋央协巴引用的资料中所得到的必然结论。这些术语似乎在萨迦班智达或大概甚至在恰巴·确吉僧格的时代以前，就已流传于西藏；而这些术语是否为早期的西藏人所创，或者是否在后期的梵文注释当中也可以发现，目前并不清。这是未来一个很好的研究课题，但本书的目标则是放在清楚呈现口传脉络当中的基础格鲁派认知理论。

    研究认知理论所采用的特定观点，主要是依据西藏研究的「佛教四部宗义体系」—由下至上依序为毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及中观宗—当中的「经部宗」，而且是「随教行经部宗」及「随理行经部宗」二者当中的后者。然而，总的认知理论对于经部宗、唯识宗及中观宗而言，至少是共通的；因此，认知理论的研究可以作为所有研究领域的基础，而只须在个别领域中稍做修正即可。

心及其类型

「认知」、「觉知」与「明知」这三者为同义词。它们是处理心的问题当中范围最广的术语。任何心或心所均是认知、均是觉知、均是明知。这些术语均应以一种“主动的意义”来了解，因为心是瞬间的认知、是主动的认识者。佛教当中不认为心只是一个总的资讯贮存者，或者只是由大脑的机制所生，而是个别的认知剎那，而由这些个别的认知剎那所形成的相续之流，就构成了我们的认识概念。

    我们可以从许多不同的方式来区分认知，而最主要的分类方式是分为七项：

七项分类

1．现前知

2．比度知

3．再决知

4．伺意知

5．显而未定知

6．犹豫知

7．颠倒知

1．现前知

「现前知」（directperceiver）根据定义，是「已离分别且不错乱的认知」。「已离分别」意味着这样的认知，直接牵涉其对境而无需利用一个内在的意像。这点可以透过「看见瓶」和「想着瓶」这两者之间的差异来说明，因为前者是透过一个直接认识瓶的「根知」而产生，后者则是透过一个有分别的「意知」而产生。在第一个情况中，认知的产生有赖于接触一个实际的瓶，然而在第二个情况中，心仅仅牵涉到瓶的内在意像。

「不错乱」意味着认知当中的显现，没有任何错乱的成分。关于这点，就像底下将解释的，分别知必然是错乱的；因此，光是「不错乱」这个限定，就足以把它们（分别知）从现前知的范畴中剔除。定义当中的「已离分别」虽然有点多余，但特别提及它，则是为了排除非佛教的胜论派认为有「分别的根知」这点。

「不错乱」这个术语，也从现前知的种类中剔除了那些例如

由于眼睛的缺陷、疾病等「表层错乱因」所造成的「错乱无分别知」。这些均已离分别，但并没有免于错乱。一个例子是，对于坐在船中的人的眼识而言，岸边的树木看起来似乎在移动。这个人的眼识是无分别，因为它直接涉及那些树木，但却对于它们产生错乱，亦即它们看起来似乎在动，但实际上却没有；因此，这样的认知就不是一个现前知。

现前知有四种类型：

1.1．根现前知

1.2．意现前知

1.3．自证现前知

1.4．瑜伽现前知

「根现前知」又分五种类型：「见色的根现前知」、「听声的根现前知」、「闻气的根现前知」、「尝味的根现前知」、「碰触的根现前知」。它们的产生有赖于具备三个要件：

1.1.1．所缘缘

1.1.2．不共增上缘

1.1.3．等无间缘

    以眼识为例，它的所缘缘是它所认识到的「色」，它的不共增上缘是「眼根」，它（眼根）是赋予它（眼识）能力的一种「清净的内在物质」，意思是说它（眼根）能让它（眼识）了解形色而非声音、味道等。它的等无间缘则是发生在它之前那一剎那的认知，并使它（眼识）成为一个能经验者。

    除了毗婆沙宗之外，在所有佛教的学说体系中，因和果必须是按前后序列的方式发生，也就是说它们（因和果）不可以是同时的。因此，由于被认知所缘取的对境是它（认知）的其中一个因，所以它（对境）必定出现在认知之前，因此认知被规定为「了解存在于它（认知）的前一剎那现象（对境）者」。不仅如此，虽然认知是剎那—亦即剎那剎那变化—的现象，但是一剎那的认知对于一个凡夫来说过于短暂而无法注意到。更确切地说，我们所经验到的根识，是诸多剎那之认知的相续之流，而它所了解的对境也是剎那剎那坏灭之诸多剎那的相续之流。

因为根现前知既不会对它们的对境命名，也不会思考它们（对境）。无分别知在本质上只是经验（对境）。所有关于根现前知所观察之对境的推论思考，均是由该根现前知所引生的随后诸剎那的分别知所完成。在佛教传统中，这点使得根现前知被贴上「愚笨」的标签，并且导致西方的佛教诠释者普遍认为根知仅仅是被动的“传递者”，只是负责把讯号从根（感官能力）传递到分别知而已。实际上并非如此，因为根知的确“知道”、的确“了解”它们的对境。不仅如此，根知也能够被训练，例如眼识不仅可以了解它所见的人是一个男子，还能知道这个人是某人的父亲。这并不是说，眼识对这个人贴上标签—「这是我爸爸。」但它的确认识这个人，而这个认识会引生随后的分别知―它真的会把此人命名为「爸爸」―而没有任何映像介入。根知也能够知道它们的对境有发挥功用的能力；因此，眼识本身能够了解火具有烹煮与燃烧的能力。

    现前知的第二个分类―意现前知―有两类。格鲁派主张在了解对境之根现前知的相续结束时，会有一剎那的意现前知产生；然后这个现前知依次引生了解该对境的分别知，并命名该对境等等。在根现前知结束之后的那一剎那，就是「第一种形式的意现前知」。它的时间过于短暂，因此一般人（凡夫）无法觉察，但是那些透过大量修习而已经发展现观无我的能力、处于深层观修训练的圣者则能观察到（第一种形式的意现前知）。「第二种形式的意现前知」包含各种形式「神能」，例如「他心通」、「宿命通」（能够回忆某人前世神通）、「天眼通」及「天耳能」能够知道根知所无法了解的远距或细微的形色与声音的神通）等等。

第三类的现前知是「自证现前知」。安立这类现前知的存在与否，可以作为辨学派宗义的主要基础；在佛教四个宗义体系—毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及中观宗—当中，经部宗、唯识宗及瑜伽行中观自续派认为有自证现前知，然而毗婆沙宗、经部行中观自续派及中观应成派则否认它的存在。对于承认有自证现前知的学派而言，它的功能主要在于使我们能记忆认知。支持它的人说：「假如没有一个认知（自证现前知）去观察另一个了解对境的认知，那么我们将没有辦法知道我们已经了解该事物。」不承认自证现前知的那些学说体系则否定它们在记忆我们的认知上的必要性，并且说：「安立它们会导致，前前的自证现前如需要后后的自证现前知来了解等等没完没了的过失。」

自证现前知的功能只是在让我们能够记忆先前的认知，它并不像它的名称所显示的一般，扮演「反省」或「自觉」的积极主动的角色；能发挥这种功能的是能够跟随心王、叫做「正知」的心所。因此，自证现前知并不是我们在修心过程中所要寻求发展的部分。因为它们在所有层次的心智发展中均发挥同样（记忆先前认知的）功能。