佛教认知理论（三）

3.1.3．再决知

     关于「再决知」的解释，分二：定义和分类。

3.1.3.1．再决知的定义

   「了解『能引生自己的前量所已经了解者』的非量知」，就是「再决知」的定义。

这个定义如其所述的存在着某个问题，亦即再决知（术语）是「成立法」，而其定义内容却是一个「遮遣法」，这是因为定义当中提到「非量知」这个语词。为了避免这个问题，大多数的认知理论都把「再决知」定义为「了解『所已经了解者』的明知」。

    我觉得这个定义更好。在第一个定义当中还有另一个困难，就是提到「能引生自己的前量」的这个部分，这点在稍后解释再决知的分类时，会变得更清楚。

3.1.3.2．再决知的分类

    分为二种：现前再决知和分别再决知。

3.1.3.2.1．现前再决知

    现前再决知又分为四类：根现前再决知、意现前再决知、自证现前再决知和瑜伽现前再决知

3.1.3.2.1.1．根现前再决知

    「根现前再决知」举例来说，就像「取色之根现前知的第二剎那」。

3.1.3.2.1.2．意现前再决知

   「意现前再决知」的例子，就像圣者心续中「取色之意现前知的第二剎那」。在凡夫心续中没有这样的再决知，因为「取色等之意现前知」只是一个极短的剎那，因此对凡夫而言是显而未定知。而某些凡夫心续中的确也存在意现前再决知，而这就像「他心通的第二剎那」。

3.1.3.2.1.3．自证现前再决知

   「自证现前再决知」的例子，即「经验『取色之根现前知』的自证现前知第二剎那」

3.1.3.2.1.4．瑜伽现前再决知

    「瑜伽现前再决知」的例子。是「现观『补特伽罗无我』的瑜伽现前知第二剎那」。

3.1.3.2.2．分别再决知

又分为二种：由现前知引生的分别再决知和由比度知引生的分别再决知。

3.1.3.2.2.1．由现前知引生的分别再决知的实例

    因为「于『取青色之现前知』之后产生、确定对境为青色的决定知」，就是第一的实例。

3.1.3.2.2.2．由比度知引生的分别再决知的实例

而「了解『声是无常』的比度知第二剎那」，则是第二的实例之故。

     在「现前知」所引生的「分别再决知」的情况中，「取青色之根现前知」看见青色，而随后引生「我看见青色」的分别知。

而在「由比度知引生的分别再决知」的情况中，「了解『声是无常』的比度知第一剎那」本身是一个分别知，然后由它引生第二剎那「了解『声是无常』的比度知」，而这个第二剎那比度知就是一个「由比度知所引生的分别再决知」。

    因为法上在《具理论》中说过：「现前知的第一剎那和比度知的第一剎那，这两者是量；而成为前述二者相续的随后那些具有『无异的成立与安住』的认知，则拾弃彼等是量了」因此说明了：要把此处的「相同的成立与安住」视为「相同的结果」。

「现前知」的第一剎那，是指例如取色、声、香、味、触之五根现前知的任何一个的第一剎那。任何不属于显而未定知的根现前知第一剎那或任何比度知第一剎那，这两者是量。而相同心续的随后那些剎那，亦即在成立及安住方面，并非不同于第一剎那的随后那些剎那则不再是量，而是再决知。应该把「相同的成立与安住」理解为「相同的结果」的意思，亦即是指诸剎那的认知会产生共同的结果，例如「取青色之眼知」第一剎那及第二剎那皆会产生「确定青色的认知」，亦即均会以「能够忆念已经见过的青色」作为它们共同的结果。

就某个意义来说，因为对境在每一剎那当中都是新的，因此每一剎那的认知都可以说是了解新的对境。但这并不是说「新的」这个意义，可以用来作为区分「量」和「再决知」的基础。认知的第一剎那进入对境是「依靠自力」，但是了解该对境的随后那些剎那，它们仅仅是由前量之力所引生的；因此，只有第一剎那是量，而随后那些剎那则是再决知。

     这个主张所要说明的是，「现前知」和「比度知」的第一剎那是量，而所有随后的剎那，例如第二、第三、第四、第五等等不论有多少，在同一个心续中都是再决知。这在根现前知、意现前知、自证现前知和有学圣者心续中的瑜伽现前知，的确是如此。但是对于相智或一切相智则不适合这样安立，因为贾曹、克主，以及所有教科书都说「凡是相智，必然是量」。例如克主的《七部量论：清除意闇》当中说道：「我不认为『凡是相智，未必是量』；或者『凡是量，未必是新的明知』。」换句话说，

「相智必然是量」，而「量必然是新的明知」。总而言之，相智决非再决知。

我们可以辩论「所有相智（一切相智）都是量」这个主张，并以「相智第二刹那」作为主题，然后说：（1）相智第二刹那，（2）是再决知；（3）因为是进入相智第一刹那所已经了解的对境的认知。为了试图避免这样的诤论，因此在本论典中，定义「再决知」为「非量知」。作者想要授受「相智第二刹那」的确进入「相智第一刹那」所了解的对境中，却依然主张它（相智第二刹那）是量，因为相智总是依靠自力运作，而不是靠前一刹那量的力量所引生。他为了避免必须把相智称为一个再决知，因此定义再决知必然为「非量知」。

许多其他典籍则定义再决知为「了解『所已经了解者』的认知」。它们解释这个定义的意思，就是认知进入一个已经被能引生它的前量所了解的对境，而不像定义的字面上所要表达那样，只是进入一个已经被了解的对境。这种区分也被用来避免把「相智第二刹那」称为「再决知」。因为相知第二刹那是依靠自力进入对境，而不是由前量所引生，而且不需依赖记忆的活动。

此外，对境有许多物质和相智第一刹那同时，而许多物质则和相智第二刹那同时。相智第二刹那在了解那些与第一刹那同时的特质时，是了解已经被第一刹那的相智所了解的那些物质，但是相智第二刹那对于和它同时的那些物质则是新的了解。因此。蒋央协巴和大多数其他教科书作者都说：「第二、第三、第四、第五，以及不论有多少个相智刹那，这些都是『量』。」因为它们对于和它们同进的那些对境特质都是新的了解。

例如，关于一个「了解『声是无常』的认知」，这种比度知量初产生的第一刹那是一个量，这个量之后的那些刹那，以及后来把这种了解带入心中的那些情况，一直到成就「声是无常」的止之前，都是由分别知所生的再决知。透过成就这样的止，我们必须重覆把它（了解「声是无常」清晰显现的状态。当已经达到清晰显现的状态时，所有那些在止的状态中把「声是无常」带至心中的觉知，均是由定所生（修所成）的再决知。当清晰显现的状态已经达到时，亦即当「声是无常」首次被现前了解（现观）时，我们再次得到量—「『声是无常』的现前知第一刹那」。即使现前知的第一刹那是由先前了解「声是无常」的那些刹那的认知之力所生，但它并非由先前那些刹那的“现前知”之力所生；因为在这个意义中，它是一个新的了解，它是一个量。而所有随后那些刹那，不论有多少，则都是再决知。

关于「假如一个人从禅座当中起来，经过一段时间之后，再回到相同主题的禅修时，那么第一刹那现前知是再次成为量？或者依然是再决知？」这个疑惑，有许多辩论。有人说它是量，因为该禅修者是重新产生一个现前知的相续；其他人则说它不是量，因为它进入它的对境，是由于先前的现前知之力。从一个人正串习已经看见的对境的这个观点来说，它似乎是一个再决知；但是，从它是进入一个新对境的新觉知的观点来说，则它似乎是一个量。这两种观点都有说服力。也有些人说：「瑜伽现前知不是再决知，因为所有瑜伽现前知必然是量。」

    我自已的想法是：「假如一个人连续观修例如「声是无常」的这个对境，那么现前知第一剎那是量，而在那个特定观修相续当中的所有随后那些剎那，则是再决知。假如一个人离开这个观修一段期间，然后再回到这个观修，再次新的、现前了解此人的观修对境，那么现前知第一剎那又再次成为量，而在这个观修相续的所有随后剎那，则又是再决知。」我觉得这和一切相智（相智）的情况不同。一切相智进入其对境，是由于断尽二障之力；因此，它是透过自力进入对境，而非透过先前了解对境的认知剎那之力。在有学道上，虽然或许有瑜伽现前知，但因为尚未断除二障，因此不像相智，能够透过自力进入诸对境。我觉得在这方面，瑜伽现前知并不像相智。因此，虽然所有的相智都是量，但瑜伽现前知则可以是量和再决知二种。

    其他教科书使用不同的音节作为藏文「再决知」这个术语的第一个部分，亦即以（分析）代替（排除）。使用「排除」者说「分析」是不正确的，因为关于「根现前知」而言，它是无分别，因此没有任何分析活动。我同意这个看法，因为根现前知不是分析的认知，因此我觉得我们应该使用意思为「排除」的这个音节，因为即使现前再决知在它觉知对境时，的确”排除”对于该对境的增益，例如在青色这个对境上排除「『不是青色』的增益」，这并不是说一个人正直接思惟「这不是绿色」，因为没有分别知牵涉于现前知中。然而，实际的情况是，某人的眼识正确地进入一个青色对境，这意味着某人心里不会想着：「这是绿色」，而就这层意思来说，增益已经被去除。也有一种属于分别知的去除增益，它发生在「思所成」的状态及「观」的状态中，例如在了解补特伽罗无我时，去除「『补特伽罗我』这个增益」。虽然发生在现前知当中的去除增益，并不像思所成的状态和观的状态那样，但是现前知是“了解”其对境的认知，因此不会被它的对境所欺诳。「不受欺诳」意味着认知已经到达对境，而且已经去除对于该对境的增益。因此，假如认知没有去除对于对境的增益，那么它无法到达该对境，也就无法了解它。因此，我觉得我们必须把「现前知唯进入对境」视为「去除增益」。因为现前知能了解其对境，而且不受欺诳，意思是不会受到其他量否定或反驳。

    截至目前为止，我们所讨论的现前知、比度知和再决知这三种类型的认知，除了属于显而未定的现前知之外，都是了解其对境的认知，而在「认知的七项分类」当中即将讨论到的「伺意知」、「显而未定知」、「犹豫知」和「颠倒知」这四个，则都是不了解其对境的觉知。

第四章

不了解对境的觉知

3.1.4．伺意知

关于「伺意知」的解释，分二：(1）定义和（2）分类。

3.1.4伺意知的定义

「对于已成为自己主要趋入境的现象虽单方面地认定，但是尚未获得确定义的明知」，就是「伺意知」的定义。

    「伺意知」是指当你听别人为你解释某事时所生的认知。这个时候，首先会产生听到所说内容的耳识，然后它会引生一个思惟「它是如此这般」的觉知。这个觉知就是「伺意知」，它以「声总」为基础。例如有人为你解释「认知理论」，然后你思惟「这是现前知、那是比度知」等等，这时你的理解是「伺意知」。然后你应一再地思惟它，并且最终依赖一个正因决定性地确定它，那时你的心将会是一个比量。而在比量产生之前的所有状态，也就是当你仍在思考并寻求增加你对它的了解时的这些认知，都是伺意知。

    并非所有「闻所成识」均是伺意知；例如某人告诉你「声音是常」，而你产生一个接受这个讲法的认知时，那你或许已经产生一个颠倒知了。而凡是「闻所成慧」才是伺意知。

这样的觉知是单方面决定性地认定其主要趋入境的认知。例如思惟「声是无常」的伺意知，其主要趋入境就是「声是无常」。这个认知单方面地思惟：「声是无常」；但是它尚未到达（触及）已除去增益的对境，或者它并没有除去关于其对境的错误增益；因此它并没有“了解”其对境。它执或、认定并留意其对境，但尚未了解它。

    有人对伺意知下了不同的定义：「认定自境并且受到欺诳的符合事实的耽着知」。

而为了反驳这个定义，我们可以提出如下的主题：「怀疑『声音究竟是常？还是无常？』并认为声音大概是无常的觉知」，这个主题虽然是一个「犹豫知」，但它符合「伺意知」的定义要求。它认定其对境，因为它是一个分别知，而所有分别知都有这样的特性，亦即所有分别知都有思惟「它是如此这般」的分别成分。它是受到欺诳的，因为它不了解其对境；它是一个分别知，不是一个现前知；它符合事实，因为它是正确的，因为它正如声音是无常般地思惟「声是无常」。这个定义的过失在于它并没有指出：伺意知以决定性、单方面的方式认定其对境，而不像犹豫知摇摆不定或徘徊两端。

    有人对伺意知下了另一个定义：「在不依赖经验或正因为基础的情况下，单方面地、新认定它自己的真正对境的耽着知。」

    这正是在《惹兑认知理论》和其他教科书当中所下的定义。但是这个定义在辩论中很难站得住脚，因为并不是「任何伺意知都不依赖经验或正因」此种情况。

「经验」有三种类型：（1）现前知的经验、（2）自证知的经验和（3）禅定所生的经验。现前知总是发生在经验的脉络底下，因为当一个现前知了解一个对境时，它是藉由经验之力而达成的。一个自证知经验作为其对境的认知，并且和这个认知在成立和安住方面，是没有差异的同一实质。而由禅定所生的经验，则是透过止而达成。虽然仍有许多其他安立并讨论经验的方式，但上述这三类经验正是伺意知的这个定义当中所指的对象。

那些反对上述定义的人，提出「伺意知是经验的结果」这个主题来驳斥上述定义。何意知的确依赖经验，因此并非如这个定义所说的，是一个不依赖经验或正因的认知。虽然它（伺察知）依赖经验的意思，并非上述三类经验的任何一种，但因为它的确依赖经验，故依照上述定义，依赖经验的伺意知不可以是伺意知。

依照这个定义，伺意知也不依靠正因作为它产生的基础。「正因」是指在讨论比度知时所提到的三种类型的正因：(1)信许正因、（2）事势正因和（3）共称正因。基本上这意味着一个伺意知不可以依赖正因，因为凡是依赖正因的认知，必然是一个了解其对境的比度知。这样的认知是坚定、稳固的；一旦为比度知所了解，那么只要还记得它，我们就不会改变已经确定的内容；相反的，伺意知缺乏这种稳定度。作为一个只是主张、只能算是信念的认知，它们很容易转变为「犹豫知」。例如一位老师或许会告诉你：「从事宗教修行是很好的，它对于你未来会有极大的利益。」而你或许会接受这点，并产生「宗教修行是好的」这种想法。但这只是一个主张，你并没有依赖一个正因而不容置疑地了解它；因此，它可以很容易地变成犹豫知；因为如果某人对你说：「投入宗教修行是不好的，因为这样的行为只会带来此世的困苦；而找个好工作，我们便可以获得财富、房地产并拥有许多物质享受。」当听到这样的话时，你对于修行功效的信念或许就会转变为犹豫知，因为你可以马上看见好工作的立即结果，有能力买华厦、吃美食等等；而宗教修行的结果并不是现前知立即可以看到的，它只会出现在未来。因此，伺意知缺乏比度知所具有的稳定度，因为后者不管任何人说什么，都不会因而动摇。

    在同一个定义中，「它自己的真正对境」这句话意味着它的对境是不错乱的，也就是它的确存在。例如「看见蓝色雪山的眼知」，其对境并非真实，因为蓝色雪山不存在。同样的情况，「想着兔角的分别知」，它的对境也不存在。因此，明确提到「伺意知知道它自己的真正对境。」这点，排除它是一个颠倒知，亦即排除它是一个执取「不存在的现象」作为其对境的认知。

   「单方面地」这句话，意味着认知对于它所执取的对境是决定的，而不像想着「也许它是这个，也许它是那个。」的犹豫知，具有徘徊两端的性质。因此，透过这句话，可以把伺意知从犹豫知当中区分出来。「新认定」意谓这个认知新认定先前未被认定的对境，这点排除了它是一个再决知。「耽着知」意味着它是一个透过「它是如此这般」的思惟而认定其对境的分别知，这点排除了它为任何形式的现前知。

    上述定义出现在许多「认知理论」当中，但是它并非在各方面都是正确的。因为就像前面所解释的，属于经验的结果的伺意知是有的，这样的认知仍然是一个伺意知，因为它是经验的结果；而并非如定义所说的，伺意知必定是「不依赖经验而生」这个定义的其他部分则是正确无误的。

    蒋央协巴为伺意知下了一个稍微不同的定义：「已离『依赖（1）经验之力或（2）以正因为基础这两者的任何一个而直接除去增益的两种确定的任何一个』，并且单方面地、新认定它自己的真正对境的认知。」

很多人质疑这个定义，但我不觉得他们能够驳斥它。提及「经验之力」这点，可以排除现前知，而且也不会和前一个定义犯下同样的过失，因为没有伺意知是由经验之力所生，而任何透过经验之力而确定其对境的认知，则是一个现前知。伺意知也没有透过正因这个基础的力量除去增益，因为这样的认知将会是一个比度知。因此，伺意知不具有这两种确定形式的任何一种。它的对境是真的，而且它是单方面的认定，亦即没有犹豫知那种三心二意的状态。它是一个新的认定，因为它根据的是听闻、阅读或思考别人教导自己的那些内容等等，它是认定先前未被认定的某种事物的一种认知。但是这种新的状态和量不同，因为伺意知的第二剎那仍然是一个伺意知〔而量的第二剎那则会变成再决知〕。

    为了驳斥蒋央协巴这个定义，有些学者提出底下这个主题：「凭藉确定成立『声是无常』的因三式而认定『声是无常』的伺意知」。这是「即将成为了解『声是无常』之比度知一种认知」。提出这个主题的那些人说：「这种形式的信念，并没有免于两种确定的形式，因为它是依赖正因而认定其外境。」但事实并非如此，因为「依赖正因确定『声是无常』的心」和「认定『声是无常』的伺意知」这两者不能混为一谈；因此这个主题并不能够驳斥这个定义。

3.1.4.2．伺意知的分类

    「伺意知」分为三类：(1）无因相的伺意知、（2）不确定因相的伺意知和（3）依赖相似因相的伺意知。实例如下：

3.1.4.2.1．无因相的伺意知

毫无理由地认为「声是无常」的想法，就是第一的实例。

3.1.4.2.2．不确定因相的伺意知

不确定「声是所作性；以及若是所作性，必然是无常」这个道理，而透过「所作性」这个因相，思惟「声是无常」的想法，就是第二的实例。

3.1.4.2.3．依赖似因相的伺意知

透过「所量」这个因相，思惟「声是无常」的想法，就是第三的实例。

伺意知的第一种类型为：在完全没有思惟原因的情况下，认定「声是无常」的伺意知。这不是确定或了解，而只是一个无因的分别心。

第二种类型的「不确定因相的伺意知」，其实例为：虽然了解「声是无常，所作性故。」但是它没有确定「声音是所作性」，以及「凡是所作性，必然是无常。」也就是说，它没有确定（1）因存在于主题中，或者（2）随遍式和（3）反遍式等「因三式」。由于因三式尚未建立起来，因此这不是依赖正因所生的了解，而只是依赖似因（相似因相）而产生的了解。它并没有完全确定其因。一般而言，可以了解「声音是无常」的因是一个正因，但对于这个人来说并不是正因，因为他还没有了解因三式。

依赖一个似因的伺意知，就像以「所量」为因来思惟「声是无常」的心，在这种类型的伺意知中，因和宗当中的所立法之间并没有周遍关系，亦即凡是所量者，未必是无常。因为有的所量是无常，而有的所量则是常。

同样的，萨迦班智达在他的《量理宝藏论》中也说过：「全然不观待于因、仅宗将转犹豫知，依于正因或似因；伺意种类不过三。」

此外，伺意知也可以定义为：「全然不依赖经验及以正因为基础的情况下，虽然认定自己的趋入境当中不错乱那一端，但是尚未获得确定义的耽着知」。

     这个定义在意义上和先前所安立的那两个并没有不同。

这个定义提到的「经验」有三种：(1）禅修所生的经验、(2）自证知的经验和（3）不和义总混合的清晰经验。而伺意知不应依赖这三个的任何一个。如果这样下定义，我想：「若是觉知的话，未必是认知的七项分类当中的任何一个。」为什么呢？因为我认为：「我们可以容易了解不净的三昧和有学道者心续的大悲心等等属于方便的证悟种类，并非其他认知，而由于是凭借观修所生的经验，所以理应不是伺意知；又因为没有受到错乱因所污染，所以也不应该是颠倒知。」不过这仍值得研究。

像观修不净三昧的认知、大悲心或菩提心，这些都是觉知，但似乎不包含在「认知的七项分类」当中。这些由观修之力所生的心的类型，是透过长期训练和熟习的结果。假如我们定义「伺意知」为「不是由含禅定在内的经验之力所生的认知」，那么上述这些观修不净三昧的认知、大悲心或菩提心不应被视为伺意知。此外，也不能把这些认知视为颠倒知，因为它们对于趋入境没有产生错乱，也就是说它们并没有被错乱因所污染。我们也不能说像菩提心这样的认知是比度知，虽然它是在「七重因果教授」这样的因果序列当中产生，是依赖透过长期训练所得熟悉而产生的情况；但它并非依赖正因而生。因此，这些认知不包含在「认知的七项分类」中。

3.1.5.未定知

    关于「显而未定知」的解释，分二：(1）定义和（2）分类。

3.1.5.1.显而未定知的定义

「已成为自己的趋入境之自相虽清晰显现，却不能对它引生确定的明知」，就是「显而未定知」定义。

一般而言，有四种类型的对境：（1）耽著境、（2）趋入境、(3）显现境和（4）所取境。「符合事实的分别知」具有所有这四种类型的对境。

假如我们举「想著『瓶』的分别知」为例，则瓶为这个分别知的「耽著境」和「趋入境」，这两种境是该分别知所了解的对境，它（瓶）也是该分别知的「执持方式之境」，因为「执持方式之境」和「趋入境」是同义词。而这个分别知的显现境与所取境，则是「瓶的义总」，这是真正呈现于该分别知的对境，亦即「『否定非瓶』的意像」，它虽然不是真正的瓶，却仿佛真正的瓶般显现。瓶的义总是常法，不会坏灭。

    在「不符合事实的分别知」―例如「想着『兔角』的分别知」―当中，我们也可以举出这四种对境，但只有「显现境」和「所取境」真正存在。例如某人说：「请说明『想着兔角的分别知』的耽着境！」则我们会安立「兔角」，而且也会安立「兔角」为它的「趋入境」；但因为它是「不符合事实的分别知」，因此「趋入境」及「耽着境」并不存在。这样的分别知，其显现境和所取境则的确存在，因为我们可以安立这两种对境为「兔角的义总」。

    对于「现前知」而言，我们可以安立三种对境，它们没有「耽着境」，但是的确有「趋入境」、「显现境」及「所取境」；这点对于「显而未定知」而言，也是成立的。在「见『色』的根现前知」的例子中，我们可以安立「色」为「趋入境」。这个认知没有「耽著境」，因为要安立「耽著境」，必定会牵涉到「分别知的决定」。「决定」的意思就是思惟：「它是如此这般。」而这不会发生在现前知当中。「色」也是上述现前知的「显现境」、「所取境」和「执持方式之境」。在「现前知」的情况中，凡是「主要趋入境」，则必然是「显现境」；然而，凡是「它的趋入境」，则未必是「它的显现境」，因为我们可以说「否定『非色』」是「它的趋入境」，但不是显现于其中的对境。

同样的，凡是「现前知的显现前」，未必是「它的趋入境」，因为「色的无常」、「色的刹那」、「色的刹那」、「色发挥作用的能力」等等，这些都是「见『色』的现前知」的显现境，却不是它的趋入境。这点即使在圣者心续的「见『色』的根现前知」当中也是成立的。

在「无分别颠倒知」—例如「把『白色雪山』看成『蓝色』的根知」―的情况中，有「显现境」和「所取境」，但没有「趋入境」或「耽着境」。假如一定要安立这个认知的趋入境，那我们必须安立「蓝色雪山」，但是它并不存在。正如后面即将讲讨论的，从「显而未定知」的定义的观点来看，这个差异是很重要的。我们不能够安立「耽著境」给「无分别颠倒知」，因为只有分别知才有这样的对境。

以上的说明，是四种类型的对境应用于不同类型的认知的情况。一般而言，我们可以说：凡是「成事」，必然是这四个对境―耽着境、趋入境、显现境和所取境。因为任何存在的现象，必然是「执着该现象的分别知」的「耽着境」和「趋入境」。而凡是常法，则必然是「执常的分别知」的显现境和所取境。而凡是无常的事物，则必然是「执无常事物的现前知」的显现境及所取境。这点源自于经部宗的基本主张：「分别知的显现境」和「常法」是同义词，而「现前知的显现境」则和「无常的事物」是同义词。

再回到「显而未定知」的定义，它被定义为：「已成为自己的趋入境的自相虽清晰显现，却不能对它引生确定的明知。」

定义当中必须提到：「已成为自己的“趋入境”的自相」，而不能只说：「已成为自己的“对境”的自相」；因为如果没有做这样的说明，那么颠倒知―例如「把『白雪山』看成『蓝色』的根知」或「把『月亮』看成『两个』的根知」―则可能会被视为「显而未定知」。这是因为对于一个「把月亮看成两个的眼知」来说，其对境的自相清晰显现于其中，这个自相―月亮—是它的「显现境」，并清晰地呈现于其中。但是没有自相作为它的「趋入境」，因为它的趋入境―例如「蓝色雪山」或「二个月亮」―是一个不存在的现象。因此定义如此繁冗的原因，就是为了排除这些无分别颠倒知是显而未定知的情况。

定义当中提到「“已成为”自己的趋入境的自相」而非只说「自己的趋入境的自相」，这也有它的理由。我们可以举「眼睛贪着美色时，听见声音的现前知」这样的认知为例，或许有人会问：「这个现前知的趋入境―自相―是否清晰显现？」如果回答：「是！」然后他可以问：「“它（这个现前知）的趋入境”是自相吗？」这个辩论技巧的重点在于「从它的自反体的观点来说，“它的趋入境”是常法。」因此如果省略用来排除这个术语的总的用法的「已成为」这几个字的话，将会产生语病。

上述定义中，「不能引生确定」这段话的意思是：这个认知在日后无法引生一个知道自己见过该对境的「确定解」。「确定解」必然是「分别知」：我们不能用这个术语来指「根知」。

3.1.5.2．显而未定知的分类

分为三类：(1）属于显而未定知的根现前知、（2）属于显而

未定知的意现前知和（3）属于显而未定知的自证知。

假如一个人参加舞会并被音乐所环绕，这时他所生的看见舞者容貌与体态的根识，将会是「属于显而未定知的根现前知」的例子。这个人或许会看见那些舞者，但并无法确定他们，因为他的注意力都集中在音乐上面。相反的，这个人或许特别会被美色所吸引，而出现的音乐虽然进入他的耳识当中，但它却无法对这些音乐引生确定并回忆起它们。另外一个实例是，当一个人走在路上并和人交谈，与此同时虽感觉到有人经过，但后来却无法回想起这些人是谁。有时候我们阅读，然后回想：「我读了些什么？」却毫无概念，这也是显而未定知。

    而属于显而未定知的意现前知，就像先前已经解释过的，就是凡夫心续当中执取色、声、味等等的意现前知。

    属于显而未定知的自证现前知，就是凡夫心续中「经验『见色的意现前知』的自证知」。有些「认知理论」举「断见派」心续当中「经验『比量』的自证知」作为「属于显而未定知的自证现前知」的实例。提出这个实例的原因是虽然断见派有比量，但他们却说他们没有，因为他们主张只有现量才是量，因此认为比量不存在。虽然他们不承认比量的存在，比量却依然会在他们的心续中发生，因此据说在这样的人的心续中经验到比量的自证知就是显而未定知的情况。但是并非所有教科书都接受它为显而未定知的实例，因为我们可以说这个自证知了解比量，只是不知道它就是比量。

    某些教科书提出的属于显而未定知的自证知的另外一个实例是「数论派或胜论派心续中经验『安乐知』的自证知」。这两个学说体系的拥护者不承认安乐是认知，而说它是物质。在我们自己的学说体系中，「安乐」是「受」这个心所的一种类型，因此是一个认知。「身轻安」是一种「身安乐」，因为身轻安是「触」的对境，因此是物质；而这里提出的主题是一个「安乐知」，因此透过字面便可以排除它跟身安乐有任何关联。因为数论派和胜论派不承认这种安乐知的存在，因此在数论派或胜论派心续当中经验安乐知的自证知将会是一个显而未定知。然而就像先前的例子，关于这点，在不同的教科书当中是有争议的，有些说：「自证知了解安乐知，却不了解这个安乐本身就是认知。」

因此，在显而未定知当中，有根现前知、意现前知及自证现前知，但无瑜伽现前知。

    没有属于显而未定知的瑜伽现前知，为什么呢？因为若是瑜伽现前知，则必然了解自境；因为在法称注释陈那《集量论》的《释量论》当中说过：「大智慧者唯由见，即能确定一切相。」

关于法称的这段叙述，有许多不同的诠释方式。根据蒋央协巴的说法，只要出现在瑜伽现前知当中的，就必然会被它所确定；但是，奔千•绥南察巴则说未必。后者这样说的理由是，菩萨圣者的心续中有「了解『一切相智是无常』的瑜伽现前知」。对于这样的瑜伽现前知来说，一切相智会显现其中；但是这个瑜伽现前知并不了解一切相智，因为假如菩萨圣者的瑜伽现前知了解佛的一切相智，那么前者将必须现前了解（现观）后者，而假如是这种情况，那么一切相智将必须存在于菩萨圣者的现观领域中。但是佛陀心续当中的断、证二功德，只会存在于诸佛的现观领域中，而不会是在有情的现观领域中。因此，根据奔千•绥南察巴的看法，「瑜伽现前知了解呈现其中的所有事物」的这种说法是不正确的。

    奔千•绥南察巴解释法称的「大智慧者唯由见，即能确定一切相。」这段叙述如下：虽然「大智慧者」一般是指菩萨，但这里则是指瑜伽现前知。「即能确定一切相」意味着：只要是瑜伽现前知的趋入境，它都可以确定，亦即任何瑜伽现前知的趋入境不可能不被该认知所了解，虽然它或许无法了解出现其中的每一个事物。因为蒋央协巴主张瑜伽现前知必定了解出现其中的任何事物，因此他或许不愿意说一切相智会出现在「了解『一切相智是无常』的菩萨圣者心续的瑜伽现前知」当中。

3.1.5.2.1．属于显而未定知的根现前知

能引生「我是否看见青色？」这种疑惑的「取青色的根现前知」，就是第一的实例。

3.1.5.2.2．属于显而未定知的意现前知

    凡夫心续中「取色的意现前知」，就是第二的实例。

3.1.5.2.3．属于显而未定知的自证知

断见派心续中经验比量的自证知，就是第三的实例。

上述这些内容跟稍早解释过的实例是相同的。

3.1.6．犹豫知

关于「犹豫知」的解释，分二：(1）定义和（2）分类。

3.1.6.1．犹豫知的定义

「透过自力对于两端感到踌躇不定的明知」，就是「犹豫知」的定义。

定义当中提及「透过自力」的理由，是因为犹豫知是一个心所，而这样的限定可以排除和它类似的心王和其他心所为犹豫知。伴随犹豫知这个心所出现的心王和其他心所，也会对于它们的对境感到踌躇不定，但是它们并不是“透过自力”的方式，而是“透过它们所跟随的犹豫知之力”

    「对于两端」的意思是内心思考着：「究竟是这个？还是那个？」「感到踌躇不定」则是指它无法确定。犹豫知是一个「明知」，因为它是一个认知。

    因为「认知的七项分类」并不是从心和心所的观点所作的区分，而是一个总的分类。因此，当犹豫知被定义为「透过自力对于两端感到踌躇不定的明知」时，这意味着它们是心所；如此一来，便排除了任何其他情况。但是「犹豫知」这个术语一般来说是包含心和心所这两个部分的，因此我个人觉得最好使用一个符合一般用法的定义，也就是删掉「透过自力」这几个字。

依我来看，这样似乎更正确。

在「六根本烦恼」当中，有一个名为「犹豫知」者，这个犹豫知必然是心所，而且必然是带有烦恼的。但是犹豫知一般来说未必是心所或带有烦恼。它有如下三种类型：「善」、「不善」及「无记」。一个「善的犹豫知」将会是怀疑：「业果是否存在？」并且认为：「它们或许是有的。」或者怀疑：「是否有前后世？」并且认为：「它们大概是有的。」这类想法。善的犹豫知肯定是有的，因为据说：「即使对于空性感到疑惑，并认为一切现象大概是自性空的，将足以把轮回撕成碎片。」假如这个犹豫知是不善的话，那么它可以把轮回撕成碎片的这种说法会是很奇怪的。和上述这些善的犹豫知相反的，则是「不善的犹豫知」，其例子就像怀疑：「业果是否存在？」并且认为：「它们或许不存在。」或者怀疑：「是否有解脱？」并且认为：「它们大檓是没有的。」这类想法。或者怀疑：「是否有解脱道？」并且认为：「它们大概是没有的。」这类想法。包含在「六根本烦恼」当中的犹豫，必然是不善。

有许多「无记的犹豫知」的例子，例如当你正前往某处时，内心纳闷：「所要见人是否会在那儿？」或者，当你一早醒来时，心里想著：「今天是不是晴天？」或者，当你在做饭时担心：「煮出来的东西好不好吃？」或者想著：「加在茶里的糖夠不夠？」等等。

因为上述这些都是「犹豫知」这个术语的一般用法，因此把「认知的七项分类」当中「犹豫知」说成必然是心王或心所，都是不恰当的。这个情况适用于认知的七项分类当中的所有这七个认知；因此除了一般用法外，不应该从心或心所的观点，来安立这些认知。但是，当我们对包含在「六根本烦恼」当中属于心所的「犹豫知」下定义时，则必须把「透过自力」这个限定加入定义当中。而把它定义为：「透过自力对于两端感到踌躇不定的烦恼」。

因此，伴随着带有烦恼的犹豫知的心王，虽然它是犹豫知，但它不会是六根本烦恼当中的犹豫知；理由是因为凡是六根本烦恼其中之一的，则必然是心所，因此必然包含在五十一心所当中。

3.1.6.2.犹豫知的分类

「犹豫知」分为三类：（1）倾向于事实的犹豫知、（2）非倾向于事实的犹豫知和（3）等分犹豫知。实例如下：

3.1.6.2.1．倾向于事实的犹豫知

想着「声音大概是无常的吧？」的贰心，就是第一的实例。

第一个之所以被称为「倾向于事实的犹豫知」，是因为它接近符合事实的情况，亦即它即将变成符合事实。假如一个人没有遭遇到不幸的情况，那它将变成和事实一致，但假如某人遭遇违缘—例如邪师或恶友—那么情况便非如此。例如，你可能会阅读一本观念颠倒的书籍，而导致你思惟：「声音无常是错误的，它完全不是无常。」并且由此产生不符合事实的想法。但是，倾向于事实的犹豫知的确大部分都会变成「符合事实的心」。

3.1.6.2.2.非倾向于事实的犹豫知

想著「声音大概是常的吧？」的贰心，就是第二的实例。

除非遇到非常幸运的情况，否则这类犹豫知大多数都会变成「不符合事实的心」，也就是「颠倒知」。但是假如一个人碰到好老师或阅读一本观念正确的好书，要产生一个符合事实的心，仍然是有可能的。

3.1.6.2.3．等分犹豫知

怀疑「声音究竟是常？还是无常？」的贰心，就是第三的实例。

这类犹豫知可以变成符合事实或不符合事实的心，端赖于这个人所遇到的情况而定。

    犹豫知是最糟糕的心态的其中一种，假如一个人走在路上，持续不断地怀疑：「这条路到底对不对？」这个人将很难到达他的目的地。同样的，如果一个人处在解脱道上，可是却不断怀疑：「我到底能不能证得解脱？」那么他的禅修将很难获得任何进展。

3.1.7．颠倒知

关于「颠倒知」的解释，分二：(1）定义和（2）分类。

3.1.7.1．颠倒知的定义

「对于自己的趋入境产生错乱的明知」，就是「颠例知」的定义。

这个定义当中提到「趋入境」而非只说「对境」是有其必要的，因为所有的分别知都对于它们自己的对境感到错乱，亦即在这些分别知中，它们都对于它们的显现境感到错乱，因为它们的对境意像看起来仿佛是真正的事物。因此，如果有人把「对于自己的对境产生错乱的明知」视为「颠倒知」的定义，那他必须要把比量―例如「了解『无常』或『无我』的比量」―说成颠倒知，但这是不对的。因为这些比量对于它的趋入境―「无常」及「无我」―并没有感到错乱，因此并非颠倒知。

颠倒知有时候被定义为：「对于自己的耽着境产生错乱的明了。」

    这样定义也不正确，因为对于无分别知而言，不能安立耽着境。因此，例如「把雪山看成蓝色的根知」虽然实际上是颠倒知，却无法符合这个定义的内容。

    因此，蒋悲桑佩格西所下的这个定义可见于大部分的教科书当中。

3.1.7.2．颠倒知的分类

   「颠倒知」分为两类：(1）分别颠倒知和（2）无分别颠倒知。其实例如下：

3.1.7.2.1．分别颠倒知

「执着兔角的分别知」和「补特伽罗我执」，就是第一的实例。

我们也可以举「想着『蓝色雪山』的分别知」和「执『白色法螺为黄色』的分别知」这两个例子。

3.1.7.2.2．无分别颠倒知

第二当中，又分两类：（1）属于根知的无分别颠倒知和（2）属于意知的无分别颠倒知。

3.1.7.2.2.1，属于根知的无分别颠倒知

其中，「看见两个月亮的根知」和「看见蓝色雪山的根知」，就是第一的实例。

3.1.7.2.2.2．属于意知的无分别颠倒知

    「蓝色清晰显现的梦知」，则是第二的实例。

     关于「梦知」究竟是有分别还是无分别？这是有诤论的。一般人倾向于认为它们是有分别的；但是宗喀巴在他的《<中观根本慧论>疏：正理海》当中的一个重点上，的确似乎提及也有「无分别的梦知」。

   「认知的七项分类」到此告一个段落。为什么要做这样的分类？有些人说，是为了除去颠倒的观念，例如断见派主张的「只有现量才是量」或胜论派主张的「没有再决知」。而我个人则觉得这样的分类主要是为了辨认心的各种类型。

第五章

认知的三项分类

3.2．认知的三项分类

有「认知的三项分类」，是因为有：（1）把「义总」作为「所取境」的分别知；（2）把「自相」作为「所取境」的无分别不错乱知；（3）把「清晰显现的不存在现象」作为「所取境」的无分别错乱知。

3.2.1．分别知

第一和「分别知」二者同义。

分别知分为两类：（1）符合事实的分别知和（2）不符合事实的分别知。我们可以用更一般性的叙述说明如下：「想着『任何存在事物』的分别知」必然是一个「符合事实的分别知」；相反的，「不符合事实的分别知」则必然是「想着『例如兔角、声音是常、补特伽罗我等不存在现象』的分别知」，这些都是「颠倒知」

3.2.2．无分别不错乱知

    第二和「现前知」二者同义。

就像现前知分为四类：(1）根现前知、（2）意现前知、(3）自证现前知和（4）瑜伽现前知；同样的，「把『自相』作为『所取境』的无分别不错乱知」也可以分为这四类。

3.2.3．无分别错乱知

第三和「无分别颠倒知」二者同义。

「颠倒知」当中，有对于「形状」、「颜色」、「活动」、「本质」、「数量」、「时间」及「大小」等等产生错乱的「颠倒知」。「火把呈现为火轮的根知」，是对于「形状」感到错乱。「白法螺呈现为黄色的根知」或「白雪山呈现为蓝色的根知」，是对于「颜色」感到错乱。「树木呈现移动的根知」，是对于「活动」感到错乱。「一月现为二月的根知」，是对于「数量」感到错乱。「显现发丝飘落的根知」，是对于「本质」感到错乱。有人在晚上梦见「白天阳光灿烂」，那他的心是对于「时间」感到错乱。假如有人置身于宽阔的平原并遥望远方，巨大的事物看起来变小而小东西却反而变大了，这是对于「大小」感到错乱。

    任何「把『清晰显现的不存在现象』作为『所取境』的无分别错乱知」都是「错乱知」，但并非每一个人都会同意这样的认知是「颠倒知」，例外情况就像内心处在「观修不净三昧」的人，会把整个地区观为令人不快的景象；或者，观修地遍或水遍三昧的人，内心所见的就只有「地」或「水」。据说一个人观修的力量愈强，即使所缘的对象并不真实，但透过不断串习的力量，这个不存在的事物最终可以在他心中清晰呈现。虽然上述这些三昧都具有「清晰显现的不存在现象」，然而，依据某些学者的看法，它们并非颠倒知。

   「清晰显现的不存在现象」这句话是出自于法称的《释量论》根本偈。而在同一部论稍后，法称说道：「其余受到污染」。其中，「其余」指的就是上述这些三昧，而「受到污染」的意思就像克主仁波切在他的《大疏》当中解释的：「它们受到错乱因的污染」。此外，在克主的注释稍后，关于这点，他问道：「这些唯观修『地』、『水』等等的三昧不是『瑜伽现前知』吗？」他对于自己提问的回答是：「不，它们不是。」它们是透过观修之力所生、对境形像清晰呈现的认知，因此它们不是分别知。但由于它们是错乱的，所以它们不是「瑜伽现前知」。

有一部经典似乎也指出这些三昧是错乱的情况。因此，如果根据这些资料，观修「不净」、「地遍」、「水遍」等等的三昧，似乎必须视为「无分别错乱知」。在教导有关「量」的时候，我们主要是讨论经部宗的体系；而依据其体系，「无分别错乱知」与「无分别颠倒知」是同义词。因此，假如有人说这些三昧是错乱的，则他也必须承认它们是颠倒的。

    然而，月称在他的《入中论》说道：「这些观修『不净』、『地遍』等等的三昧，是把『非真实的对象』导入内心的情况，其特殊目的是为了压制贪欲。」因此，当教导中观的内容时，老师们通常会说这些三昧不是颠倒知，而只是「非真实的作意」。

如果是「无分别颠倒知」，则它必然是一种「增益的认知」，而凡是增益的认知，均是「所断」。假如有人接受这点，那他必须主张：「已经断除一切所断的佛的心续中，将不会有这些观修不净、地遍、水遍等等的三昧，因为他是最善巧的观修者，很显然的，他的确是如此。」由于上述这些问题，因此许多人把经典、法称和克主的这些叙述视为「需要进一步解释」而非「照字面上来理解」。他们说：「这些三昧的确具有清晰显现，但它们既不是颠倒也非错乱，因为瑜伽行者是为了特定目的而刻意从事这些观修的，因此它们并没有受到任何表面或深层错乱因的影响。」因此，他们获得一个结论就是：并非所有「把『清晰显现的不存在现象』作为『所取境』的认知」都是错乱的。

    另一方面，其他人为了避开「必须主张：『佛没有上述三昧。』」的这个问题，因此他们接受经典、法称及克主仁波切的字面叙述而主张这些三昧既是错乱知，也是颠倒知。但是，他们认为这并不意味着它们必须是「增益知」。根据他们的说法，任何受到表面或深层错乱因影响的颠倒知或错乱知，必定是一个增益知，但这些三昧则非如此。因为它们并没有受到错乱因的影响，而且是有目的的。因此，它们不是增益知，而且不是所断。

类似的情况，还有三种类型的大乘发心：

(1)犹如船夫的发心、

(2)犹如牧人的发心和（3）犹如国王的发心。「犹如船夫的发心」的发心就是「想着『自己和所有其他有情应该一起到达佛地』的发心」。「犹如牧人的发心」就是「想着『让所有其他有情先成佛，然后自己再成佛』的发心」。关于这三种类型的发心，或许有人会辩论：「它们绝不可能真正发生。」但宗喀巴在他的《善说金鬘》当中说过：「它们不适合作为辩论的主题，因为菩萨们有许多不可能达成的发愿。」即使实际上根本不可能有每一位有情一起成佛，或者其他每一位有情先成佛，然后自己再成佛的情况，但为了自己个人的目的、为了让自己的想法更广大，菩萨的确会发这样的愿。

我自己的感觉是：有很多「修心」的情况，是把实际上没有发生的事物带入内心，并透过这种方式大大增强自己的心力。而观修不净、水遍及地遍等三昧的情况也是如此。即使这些是「非真实的作意」，但我不认为它们是「增益」或「所断」；相反的，它们是必须要培养、开发的。

第六章

量

3.3．认知的二项分类

有「认知的二项分类」，是因为有：(1)量和非量知的二项分类、（2）分别知和无分别知的二项分类、（3）错乱知和不错乱知的二项分类、（4）意知和根知的二项分类、（5）遮遣趋入知和成立趋入知的二项分类、以及（6）心和心所的二项分类。

透过各种方式把觉知或认知区分为七项、三项和二项，是为了清楚了解内心的情况。我们将会辨别不同类型的这些觉知，并了解它们如何包含彼此。

    上述分类的个别意义，进一步说明如下：

3.3.1．量和非量知的二项分类

3.3.1.1．量的定义、分类和实例

3.3.1.1.1．量的定义

「新的、不受欺谁的明知」，就是「量」的定义。

这个定义为经部宗、唯识宗和自续派所使用。「量」这个术语的梵文转写为pramana。依照上述这些学说体系的意思是「新的」，而是指「理解」；因此意思就是「初次或新了解一个对境者」。但是在应成派的体系中，则把pra解释为「主要的」，而mana的意思则是「理解」；因此，pramana的意思是「不受其主要对境欺诳者」。把pramana的意思理解为「新了解对境者」的这些学说体系，定义「量」为「新的、不受欺诳的明知」。其中，「新的」这个术语把「再决知」从「量」当中排除。而特别提及这点，是为了把它们的主张和应成派「视再决知为量」的主张形成对比。

「不受欺诳」这个术语排除了「显而未定知」、「伺意知」「犹豫知」及「颠倒知」这些为「量」。而「明知」则排除了如毗婆沙宗主张「根是量」的情况。它也排除了如某些非佛教徒主张「补特伽罗或吠陀之声是量」的情况。佛教从术语的观点把pramana分为三类：(1）士夫量，例如佛陀；(2）圣教量，例如四圣谛的教法；（3）认知量，即「现量」与「比量」。「明知」这个术语排除前二者为真正的量。虽然有「士夫量」和「圣教量」这样的用语，但它们并不是量，只是如此称呼而已。

「量」的定义当中提到的「新的明知」，其意义究竟为何？它并不是一个「新了解『未被先前剎那的同类认知所了解者』心」，例如不是一个「了解『未被先前剎那的眼识所了解者』眼识」。因为如果是这样，将会导致「了解色、声、香、味、等对境的量一旦产生之后，就将再也不可能产生其他的量了的这种荒谬情况。

   「新的明知」也不可以理解为「一个了解新对境的认知」，因为例如一个「见『色』的根现前知」，当它到了第二剎那时，就已经不再是「量」而是一个「新了解『色』的再决知」了，因为对境的每一剎那都是新的。如此一来，我们或许必须说「见『色』的眼知」其相续的随后所有剎那都是「量」，因为每一个眼知都了解新的剎那的对境。而如果这样主张，将会和法上论师所说的：「现前知和比度知的第一剎那是量，而其随后的那些刹那则是再决知。」相牴觸。因此，「新的明知」不能指「对境的更新状态」。

   「量」的正确意义是：「一个新了解其对境的量，是“透过自力”而非“凭藉引生此量的前量之力”而了解其对境。」因此，我们可以作这样的区分：「一切相智的第二剎那」是量，因为它是透过自力而新了解其对境；但是「根现前知的第二剎那」则是一个再决知，虽然有一个新了解的现象作为它的对境，但是它进入这个对境纯粹是透过第一剎那的前量之力，而非自力。

我们可以举佛陀为例来了解某物凭藉自力运作的意思是什么？当佛陀在教导其教义时，是透过他自己的力量；但是当其他人—例如我们—在教导时，则是透过别人―从佛陀一直到自己的上师―的力量。例如，首先由佛陀说明教义，接着由其后的祖师们注释其教义；而基于我们对这个教义所开发的信解，我们了解这个教义达到某个程度，然后为别人解说这个教义。

3.3.1.1.2．量的分类

3.3.1.1.2.1．现量和比量的二项分类

   「量」分为二类：现量和比量。量的数目为二，这也是确定的：(1）因为若多过上述二量，是不必要的；而若少于上述二量，则不周延。可是，这个决定数虽是除去「颠倒分别」的决定数，却不是除去「第三种可能性」的决定数；(2）因为如果是，未必是上述二量的任何一类；因为就「总的量」来说，很难安立为上述二量的任何一类。

    法称在他的《释量论》中，透过量超过两个是不必要的，而且少于两个则无法包含所有量的说明，广泛地证明量只有两个。但是假如有人问：「是否凡是量，就必然是这两者其中之一？」我们必须回答：「未必。」因为我们可以举出某些既非现量也非比量的「总的对境」，例如「量本身」、「特定之人其心续当中的量」、「今天的量」、「昨天的量」或「明天的量」。

关于「量的决定数目为二」是否是要排除任何第三种可能性，有两种看怯：本论作者认为不是，因为有不是这两者（现量和比量）的例外情况，例如「总的量」。其他人则说这个数目的确排除任何第三种可能性，因为当我们去寻找「一个量的最终个别实例」时，除了现量或比量之外，找不到任何其他情况。上述两种观点均提供我们思考的依据。姑且不论其差异，双方都一致认为：量的数目决定为二，而且是基于「所量」分为「自相」和「共相」的二分法这个事实，而证明量的数目决定为二。

不论量所了解的对境是什么，它必然是自相或共相当中的任何一种。自相被视为现量的所取境，而共相则是比量的所取境。因为一切的所量，都被视为仅仅是这两个量的对境；因此，量的数目确定为二。

    关于「量的数目」的主张，其主要目的并不是为了去除任何第三种可能性，因为正反双方对于这点都能提出具有说服力的理由，而是为了去除颠倒的观念。

上述的（1）成立如下：一般而言，关于量的数目有从仅承认现量一种的顺世派乃至主张有十一种量的匝日嘎派等许多主张，为了破斥这些异宗对量的数目所产生的许多颠倒分别，因此正理自在透过「所量二故量为二」等等许多事势正理的观点予以破斥之后，成立量的决定数目为二。

    顺世派的颠倒观念是：除了「现量」之外，没有其他的量。他们说人们所能见到的，才是存在的；人们看不到的，就不存在。隐蔽境不存在，因此没有任何量能够了解它们。因此，他们说比量不存在，唯一的一个量就是现量。

    数论派主张三种量：「现量」、「比量」和「声生量」。其中的第三个是依赖声音而了解隐蔽境的认知；例如，当你告诉某人某事是如此这般时，凭借你的语言，这个人了解你所说的内容。他们说这是关于隐蔽境的「内心运作」，因此不是一个现量。而它也不是一个比量，因为它并非依赖正因而产生；因此，数论派把它视为第三种类型的量。在我们的体系当中称之为「伺意知」，因为它仅仅是透过语言所引生的，然而并未了解其对境。

正理派主张四种量：除前述三者之外，再加上「透过实例」而了解其对境的量」。例如，藉由看见一隻没有垂肉的母牛，一个人可以了解类似这种动物者为阉牛。这个人并没有真的看见阉牛，因此它是隐蔽境，而且它是透过实例所了解的。

耆那派主张六种量：除了先前的四个量之外，再加上「语境量」和「了解『前五量所了解的对境之外的对境』之量」。语境量的例子是：我们之所以知道活的提婆达多在外面，是因为他不在里面。

大概是胜论派分支的匝日嘎派主张十一个量：即前述六量之上，再加上「推论量」、「不可得量」、「共称量」、「存在量」和一个「有点类似犹豫的量」。

    因此，有许多关于量的数目的颠倒主张。而为了反驳它们，法称提出「所量二故量为二」这个因。关于这点，或许有人会问：「不是有一个佛教学说体系―应成派―主张四个量：现量、比量、圣教量和譬喻量吗？」答：这四个并没有逾越「二」这个决定数，因为圣教量和信许比量相同，而譬喻量则可以包含在事势比量当中，所以后两者并没有超出比量的范畴。因此，在佛教的宗义体系中，没有不主张量的数目决定为二的。

    在量分为现量与比量的二分法当中，还有一些细部的分类，而这些都已经讨论过了。亦即有四类现量：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量，以及三类比量：信许比量、事势比量和共称比量。

3.3.1.1.2.2．自定量和他定量的二项分类和实例

    量还可以其他方式区分为「自定量」与「他定量」。例如，我们或许会遥望远方，并且看见像火般的某种事物；但是因为距离太远，我们无法确定它是否真的是火的颜色，亦即我们无法了解它。因此，眼识―根现前知―所见的是什么？它仅仅看见「红色」。唯有当我们靠得更近，并依赖一个随后的量，我们才能引生确定：它是「火的颜色」。因此，最初的根现前知并不是一个自定量，而是一个他定量。

我们可以把红色视为「所量」，而「所量的究竟本质」却是火的颜色。红色只是「对境表象的度量结果」而非「对境实际情况的度量结果」。因此，看见红色的根现前知无法看见所量的究竟本质，亦即它无法到达除去「增益」的究竟对境。假如火的颜色不存在于所见的个对境―红色―中，那么看见红色的根现前知不会产生，但是看见红色的根现前知却无法对于火本身的颜色引生确定，亦即无法确定红色和对境的究竟本质—火的颜色—二者之间的关系。事实上，火的颜色是看见红色之根现前知的因。但是，火的颜色却无法被看见红色的根现前知所确定；要引生确定必须有赖于其他的量，而且此量必定跟随在看见红色的根现前知之后产生，基于这个理由，我们把「看见红色的根现前知」称为「由其他引生确定之量」或「他定量」。在「由其他引生确定」这个片语当中的「其他」是指「随后之量」，而「确定」则是指「确定为火的颜色」。

为了了解「由自己引生确定之量」或「自定量」，我们可能思考「一个儿子的心续中了解其父亲容貌的根现前知」。这个根现前知把「父亲容貌」作为其「对境」，而「对境的究竟本质」也是「父亲的容貌」。在经部宗的学说体系中，父亲的容貌必须以对境的本质或状态的方式存在，假如它不是如此完全以对境的方式存在，那么儿子心续中了解父亲容貌的根现前知就不会产生。这个儿子的眼识本身能够对于这个连系—(1)「父亲容貌的究竟本质并没有完全以对境的方式存在」，那么(2)「儿子的心续中看见其父亲容貌的根现前知就不会产生」的这两者之者的关联性—引生确定，而不需要依赖其他量。因此，它被称为「自定量」。

因此，本论说：量的另一种分类，也有二种：（1）自定量及(2)他定量。「对于『若自已的所量的究竟本质不存在于对境上，则自己不会产生』这点，可以透过自力引生确定之新的、不受欺诳的明知。」就是「自定量」的定义。而「无法引生确定，而必须依赖其他随后产生之名言量才能确定的新的、不受欺诳的明知。」就是「他定量」的定义。

    蒋悲桑佩格西关于「他定量」的定义有所省略，其完整形式如下：「假如所量的究竟本质不存在于对境当中，则无法引生确定，而必须依赖其他随后产生的名言量才能确定的新的、不受欺诳的明知。」

    此处的「名言量」并非如中观宗所说的相对于「胜义」（胜义谛）来说的「观择『名言』（世俗谛）之量」，而仅是指「瞭解言语规定的量」。

3.3.1.1.2.2.1．自定量的分类和实例

3.3.1.1.2.2.1.1．自定量的分类

「自定量」有五个分类：（1）串习外境的根现量、（2）显现有作用的根现量、（3）自证现量、（4）瑜伽现量、(5）比量。

实例如下：

3.3.1.1.2.2.1.2．自定量的实例

例如「儿子心续中持有父亲容貌的根现量」，就是第一的实例。

我们也可以举一个女孩的心续中了解她的表的根现前知为例。这是一个了解某人具有某种熟悉程度的任何对境的根知；它足以对于对境引生确定。

    例如「看见火有烹煮、燃烧等作用的根现量」，就是第二的实例。例如「经验『量』的自证现量」，就是第三的实例，

我们也可以安立一个了解水―亦即不需要进一步的思考，就能了解水能够发挥湿润的功能―的根现前知，或者，一个了解大地能够发挥作为基础或支撑功能的根现前知。所有这些例子当中，了解其对境能够发挥功能―眼知看见火能够烹煮与燃烧、水能够湿润―的，正是根现前知本身。

例如「现观补特伽罗无我的圣智」，就是第四的实例。

「现观『补特伽罗无我』之智」，被称为「现观」，因为它透过「经验之力」而非经由「义总」。但是在经部宗的体系当中，现观是间接了解而非直接了解，因为「补特伽罗无我」这个对境的形像实际上并不会呈现其（现观）中，因为它（补特伽罗无我）是常法，因此不是现前知的显现境。有些学者则把「“现前地”（于现前知）了解」和「“以现前知”了解」这两者加以区分，主张「了解『补特伽罗无我』的瑜伽现前知」是“以现前知”而非“现前地”（于现前知）了解「无我」。

例如「了解声音是无常的比量」，就是第五的实例。

这也正是萨迦班智达在《量理宝藏藏论》的「二境识与二自证，及诸比量由自定。」当中所要表达的意思。

其中的「二境识」是指「具有熟悉对境的根现前知」和「发挥功能的能力呈现于其中的根现前知」。而「二自证」则是指「自证知」与「瑜伽现量」。「瑜伽现量」经常被称为「各各自证知」，是为了强调它需要瑜伽者自己个别去证悟，所以这里包含在自证知当中。。

3.3.1.1.2.2.2．他定量的分类和实例

3.3.1.1.2.2.2.1．他定量的第一种三项分类和实例

3.3.1.1.2.2.2.1.1．他定量的第一种三项分类

    从容许语词表达的观点来区分他定量的话，有三类：(1）由自己决定表象而由其他量决定实际情况；(2）由自己决定总相而由其他量决定别相；以及（3）不仅实际情况由其他量决定，甚至连表象也由其他量决定。

3.3.1.1.2.2.2.1.2．他定量的第一种三项分类的实例

实例如下：

3.3.1.1.2.2.2.1.2.1．他定量的第一种三项分类的第一个实例

实际上是火的颜色，却以分别心怀疑「这是否为火的颜色？」之时看见远距离红色的根现前知，就是第一的实例。

在这个例子中，根现前知本身对于红色这个表象引生确定，而对于红色这个表象的实际情况―火的颜色―则必须透过其他量才能引生确定。亦即必须透过随后的量对它引生确定。

许多教科书并不同意这个观点，特别是蒋央协巴和杰尊•确吉简参（杰尊巴）的看法有别于奔千•绥南察巴。关于上述火的例子，其争论点在于「（1）根现前知和（2）它所了解的红色二者之间的关联性」。奔千•绥南察巴说：「它（根现前知）对于红色来说是量，但不是一个自己能够对它引生确定的量。」但是杰尊巴和蒋央协巴则引用「它（根现前知）本身不是一个对于红色能引生确定的量。」的这个事实作为理由而说：「在这个例子中，对于红色而言，根现前知甚至也不是量。」

杰尊巴和蒋央协巴进一步主张：「红色不是根现前知的所量。」但是奔千•绥南察巴则说红色是根现前知的所量，然后再从内部去区分它不是根现前知的「所量的究竟本质」。因此，在奔千•绥南察巴所安立，而由本论作者所使用的「自定量」和「他定量」的定义当中，包含了「若自定量它自己的所量的究竟本质不存在于对境上」这段内容。而这段内容并没有出现在杰尊巴及蒋央协巴所下的定义当中。因此，对于奔千来说，这个例子当中的根现前知了解其所量（对境），但没有了解该对境的究竟本质；但是因为另外两位学者根本不承认这点，因此他们觉得没有必要在他们的定义当中提及「究竟本质」。

奔千•绥南察巴把红色视为所量而非所量的究竟本质的理由是，他主张红色是「度量表象的所量」，而不是对境的真实状态。他会说：在自定量―例如儿子的心续中了解其父亲容貌的根现前知―的例子中，父亲的容貌既是所量也是所量的究竟本质，因此父亲的容貌同时是「度量表象的所量」，也是「度量真实状态的所量」。

3.3.1.1.2.2.2.1.2.2．他定量的第一种三项分类的第二个实例

实际上是无忧树，却以分别心怀疑「这是否为无忧树？」之时看见远距离树木的根现前知，就是第二的实例。

这个例子的意义，基本上和先前的相同。对境实际上是树木的别相―无忧树，然而由于距离对境遥远，因此根现前知了解到的只是树木的总相。因此，根现前知本身能够对于树木的总相引生确定，但是却无法对于其别相―实际上是无忧树―引生这样的确定。因为这样的确定必须有赖于靠得更近之后所产生的名言量。

3.3.1.1.2.2.2.1.2.3．他定量的第一种三项分类的第三个实例

    会引发「我是否看见青色？」这个疑惑的看见青色的根现前知，就是第三的实例。只有前二者才是真正的他定量，后者只是名不副实的他定量。

    这不是一个真正的他定量，而是一个「显而未定知」。一个认知要成为量，那它必须要能够对于它的对境引生确定，但是此处它只是引生「是否看见青色？」的犹豫知而已。因此，在上述三种形式的他定量中，前两者的确是这样的认知，但是第三个只是徒具虚名而已。因此，这个三分法是从容许语词表达的观点来区分的。把第三个包含在内，是因为它自己本身无法对于对境引生确定，一个心续中具有第三个他定量的人，必须要再依赖其他量才能对于对境引生确定。因为“要透过其他量才能引生确定”，所以即使它不是一个量，仍然把它命名为「他定量」。

他定量的另外一种三分法，其来源依据是萨迦班智达的《量理宝藏论》。这部论提到：

3.3.1.1.2.2.2.2．他定量的第二种三项分类和实例

3.3.1.1.2.2.2.2.1．他定量的第二种三项分类

此外，若从容许的语词表达的观点来区分的话，也有三种：（1）最初的现量、（2）不专注的意、（3）具有错乱因者。因为《量理宝藏论》说过：「初者及不专注意，具错乱因由他定。」

上述的实例如下：

3.3.1.1.2.2.2.2.2.他定量的第二种三项分类的实例

3.3.1.1.2.2.2.2.2.1.他定量的第二种三项分类的第一个实例

例如「以前从没见过优昙波罗花这种经验的人其心续中持有优昙波罗花的颜色的根现前知」，就是第一的实例。

优昙波罗花有蓝色、金色、白色或红色，其形状犹如倒置的铃铛。这个例子是一个真正的他定量，因为它是一个关于“任何花的颜色”的量，而不是关于「认识对象的究竟本质」—“优昙波罗花的颜色”—的量。

3.3.1.1.2.2.2.2.2.2．他定量的第二种三项分类的第二个实例

例如「一个人内心极度贪着美色时其心续中听见声音的根现前知」，就是第二的实例。

这是从容许语词表达的观点所作的分类，而不是他定量的真正分类，因为它无法对于声音引生确定，因此「听见声音的根现前知」对于「声音」来说不是量。

3.3.1.1.2.2.2.2.2.3．他定量的第二种三项分类的第三个实例

例如「直接产生执阳焰为水这种增益的看见阳焰颜色的根现前知」，就是第三的实例。

这也不是一个真正的他定量。关于「量」的解释到此结束；底下将讨论「非量知」。

3.3.1.2．非量知的定义和分类

3.3.1.2.1．非量知的定义

「不是『新的、不受欺诳』的明知」，就是「非量知」的定义。

3.3.1.2.2．非量知的分类

「非量知」的分类，就是「认知的七项分类的后五个：（1）再决知、（2）伺意知、（3）显而未定知、（4)犹豫知和（5）颠倒知。

「非量知」和「现前知」之间，以及「非量知」和「比度知」之间，均各有四种可能性。因此，有是现量的现前知，例如看见青色的眼识第一刹那；以及那些不是现量的现前知，例如看见青色的眼知第二刹那。对于比度知来说也是如此：了解声是无常的比度知第一刹那是量；而第二刹那则不是量。但是，「非量知」和「再决知」之间、「非量知」和「何意知」之间、「非量知」和「犹豫知」之间、「非量知」和「显而未定知」之间、以及「非量知」和「颠倒知」之间，都只有三种可能性。这是因为这五个都是非量知：因为再决知不是新的，而另外四个则绝不是不受欺诳。

第七章

认知的其他二项分类

3.3.2．分别知和无分别知的二项分类

3.3.2.1．分别知的定义、同义词与实例

3.3.2.1.1．分别知的定义

    「容许混合执取声总及义总二者的耽着知」，就是「分别知」的定义。

    根据普卜究的说法，有些分别知只执取「声总」或只执取「义总」。例如只认识到瓶的声总，而没有把它和它的意义（瓶的义总）结合；或者，只认识到瓶的义总，而没有把它和它的名称（瓶的声总）结合。因此，所有分别知当中，未必都是声总与义总两者结合的情况。这就是前述定义中提到这二者「“容许”混合」的原因。

蒋央协巴也说：「并非所有分别知当中都是声总和义总二者混合的情况。」例如在牛的心续当中，虽然有认识到瓶的分别知，但它只能认识瓶的义总，却不知道「瓶」这个术语（亦即不了解瓶的声总）。而即使对于一个了解语词规定的人来说，他了解对境的分别知，也未必都会认识到声总及义总二者混合的情况，例如从了解无常或无我的禅定当中所生的分别知（属于修所成的认知），它们无法认识到声总。「认知」可以分为「闻所成的认知」、「思所成的认知」和「修所成的认知」三类。其中，「闻所成的认知」必然依赖名称（声总）；「思所成的认知」有时依赖名称，有时则否；而「修所成的认知」则完全不依赖名称。

这点可以透过游泳的例子来说明：有些人完全不会游泳，而必须依赖救生用具；有些人略懂水性，有时需要救生用具，有时则否；而某些人泳技精良，因此不需要救生用具。

「分别知」依照目的来区分的话，有二：「结合名称的分别知」及「结合意义的分别知」。第一种是「把意义—对境—其规定语词二者结合的分别知」。例如把所见的白色事物认为「那是一隻牛」的分别知；或者把具有分枝、葉子等等者认为「认是一棵树」的分别知。这样的认知联系或结合了二件事：「规定语词时所习得的名称」及「后来使用这个规定语词时所了解的对境」。

而「结合意义的分别知」就是「结合」（1）主体意义及（2）属性意义二者之后而执取的分别知。」其实例为：思考「这个人是拥有拐杖者」的分别知。其中，拐杖是主体，而（拥有拐杖者）是属性；因为如果你问：「这是谁的拐杖？」答案将会是「那个人的。」

我们也可以把分别知分成「符合事实」及「不符合事实」二类。而「符合事实的分别知」可再进一步分为三种：「属于量的分别知」、「属于再决知的分别知」及「即非量也非再决知的分别知」。「属于量之符合事实的分别知」，例如「比度知的第一刹那」。所有分别再决知，例如「比度知的第二刹那」，则是「属于再决知之符合事实的分别知」。「既非量亦非再决知的分别知」，例如伺意知，虽然它们符合事实，但却是不了解其对境的认知。

「不符合事实的分别知」若予以区分，有二：「不了解的觉知」及「颠倒分别知」。「犹豫知」是一个不了解（对境）的分别知。而「境益」或「损减」则是颠倒分别知的例子。「增益」或「增益知」就是「对于它的趋入境添加某种特性的认知」，例如执著「声音是常」或执着「身、心二蕴为实质有的我」的分别知。而「损减」或「损减知」则是「在真正的趋入境上减少某种特性的分别知」，亦即「除去对境的某些特性的分别知」，例如认为行为（业）不会有任何结果，或者认为没有解脱。

3.3.2.1.2．分别知的同义词

它（分别知）与「遮遣趋入知」二者同义。

3.3.2.1.3．分别知的实例

其实例为比度知、伺意知、犹豫知这三种，以及再决知、颠倒知这二者的一部分。

本论说：「再决知、颠倒知这二者的一部分」的理由，是这两者皆有「分别知」与「无分别知」这两种形式。此处的分别知，亦即「分别再决知」及「分别颠倒知」，可以视为分别知的实例。

3.3.2.2.无分别知的定义、同义词与实例

3.3.2.2.1．无分别知的定义

「已离『容许混合执取声总及义总二者』的明知」，就是「无分别知」的定义。

3.3.2.2.2．无分别知的同义词

    它和「成立趋入知」二者同义。

3.3.2.2.3．无分别知的实例

    实例为：现前知、显而未定知二者，以及再决知、颠倒知这两者的一部分。

在「认知的七项分类」当中，现前知与显而未定知皆为无分别知。再决知与颠到知则有分别和无分别两类。比度知、犹豫知和伺意知则恒为分别知。

3.3.3．错乱知和不错乱知的二项分类

3.3.3.1．错乱知的定义与实例

   「对于自己的显现境产生错乱的明知」，就是「错乱知」的定义。其实例为：所有的颠倒知和分别知。

无分别知当中，有错乱与不错乱两类。无分别颠倒知必然是错乱；而其他所有的无分别知则必然是不错乱。

    因此，在「认知的七项分类」当中，错乱知与现前知二者相违，亦即没有同时是这两者的认知。比度知与错乱知二者之间，则有三种可能性：所有的比度知均是错乱知，但是有错乱知不是比度知，例如伺意知。再决知与错乱知之间，有四种可能性：有不是错乱知的再决知，例如现前知的第二剎那；而且有不是再决知的错乱知，例如比度知的第一剎那。伺意知与错乱知之间，有三种可能性：所有的伺意知均是错乱知，反之未必。显而未定知与错乱知是相违，因为显而未定知必然是不错乱知。犹豫知与错乱知之间有三种可能性，因为所有的犹豫知都是错乱知。在颠倒知与错乱知之间也有三种可能性：凡是颠倒知均是错乱知，但却有不是颠倒知的错乱知，例如了解声音是无常的比度知。

3.3.3.2．不错乱知的定义与实例

    「对于自己的显现境不产生错乱的明知」，就是「不错乱知」的定义。它与「现前知」二者同义。前述说法，是就经部宗的范围来说的；对于唯识宗的体系而言则并非如此，为什么呢？因为后者主张「现前知有错乱及不错乱两种」

    经部宗的体系当中，凡是现前知必然是不错乱知。而唯识宗则主张有错乱与不错乱这两种现前知。他们举「圣者心续中的根本定智」及「佛心续中的圣智」作为不错乱现前知的例子。他们主张一切有情心续中的认知，除了圣者的根本定智之外，均为错乱现前知，因为在所有这些认知当中，主体与客体会显现为异质（不同实质）。这点与唯识宗的整体主张一致，但唯识宗假相有垢派对于这点则抱持稍微不同的看法。

3.3.4．意知和根知的二项分类

3.3.4.1．意知的定义

「依于自己的不共增上缘―意根―所生的明知」，就是

「意知」的定义。

「意知」这个术语包含心与心所二者。因此本论说：关于「意」与「意知」二者之间，有四种可能性：

(1)是前者而非后者，如「眼识」；

我们可以举根知―均是意而非意知―的任何一个作为例子。

(2)是后者而非前者，如「伴随意识的心所」；

(3)二者皆是，如「意识」；

(4)二者皆非，如「伴随根识的心所」。

同样地，「执瓶的分别知」及「了解瓶的分别知」二者之间，

有四种可能性。

「瓶的义总」必定会显现在任何「执瓶的分别知」当中，但未必会显现在「了解瓶的分别知」当中。

(1)「执瓶的分别知」本身既是「执瓶的分别知」也是「了解瓶的分别知」。

(2)「想着『否定非瓶』的分别知」，是「了解瓶的分别知」但不是「执瓶的分别知」。这是因为「瓶的义总」并不会呈现在这样的分别知（想着「否定非瓶」的分别知）当中，而是会以「否定非瓶的义总」呈现其中〔所以这个分别知不是执瓶的分别知〕。然而，这个认知了解瓶。

(3)「执瓶的伺意知」本身是「执瓶的分别知」但不是「了解瓶的分别知」的例子，因为伺意知并不了解其对境。

(4)两者皆非者，例如「执取柱子的分别知」

「关于彼法的现前知」和「关于彼法的现量」二者之间，有四种可能性。

(1)「了解『声音是无常』的现量第一剎那」，对于「声音是无常」而言，既是现量也是现前知。

(2)「现观『补特伽罗无我』的瑜伽现量第一剎那」，对于「补特伽罗无我」而言，是现量但不是现前知。〔这是因为在经部宗的体系中，补特伽罗无我是一个常法，因此不能在现前知当中呈现，但却可以被现前地了解。〕

(3）「了解『声音是无常』的现前知第二剎那」，对于「声音是无常」而言是现前知，但对于「声音是无常」而言不是现量。

(4）「了解『声音是无常』的比度知」，对于「声音是无常」而言，既不是现量，也不是现前知。

「关于彼法的比量」和「关于彼法的分别知」二者之间，有四种可能性。

(1）「了解『声音是无常』的比量」，对于「声音是无常」而言，既是比量也是分别知。

(2)「了解『声音是无常』的比量」，对于「声音是常的空性」而言，是比量但不是分别知。因为若要成立某个认知是「声音是常的空性」的分别知，则「声音是常的空性的义总」必须在这个认知当中显现，而在这个例子中，并非这种情况。

(3）「了解『声音是无常』的比量」，对于「声音」而言，是分别知但不是比量。对于声音而言，它（了解「声音是无常」的比量）是再决知，因为在它（了解「声音是无常」的比量）产生之前已经了解它（声音）了。

(4)「了解『声音是无常』的现量」既不是「声音是无常」的比量，也不是「声音是无常」的分别知。

    而「“由”（间接由）如此这般的因相来了解」及「“以”（直接以）如此这般的因相来了解」这二者的意义是有差别的。

    当一位辩论者由于对方说了：「『声音』有法，是无常，因为是所作性。」这个论式，而了解到「声音是无常」时，他不仅了解「声音是无常」，还了解「声音是空掉常的」、「声音是否定非无常」等等。他所了解的这些事物当中，只有声音的无常性质，是“以”（直接以）如此这般的因相―在这个例子当中，就是“以”「所作性」这个因相―来了解的；而「声音是空掉常的」、「声音是否定非无常」等等，则是“由”（间接由）如此这般的因相―亦即“由”「所作性」这个因相―来了解的。

「“以现前知”来了解那个外境」及「“现前地”了解外境」二者的意义是有差别的。

    例如一个现观补特伽罗无我的瑜伽现量，是“以现前知”而非“现前地”（于现前知）了解该无我。

    我们必须分辨这些情况然后了解它们，因为奔千亲自说过：「要重视这些术语！」这样的话。

3.3.4.2.根知的定义与分类

「依于自己的不共增上缘―具色根（净色根）―所生的明知」，

就是「根知」的定义。

「意知」与「根知」是透过他们各自的「根」来区分的。例如来自于鼓的声音，我们称之为「鼓声」；来自于螺的声音，称之为「螺声」；来自于稻子的芽，称之为「稻芽」。同样的，「根知」与「意知」的语词规定则分别来自于物质（色）与精神（意）方面的「根」。因此，「根知」就是来自于它自己的不共增上缘—具色根（净色根），而「意知」则来自于它自己的不共增上缘—意根。

若予分类，有五：（1）眼知、（2）耳知、（3）鼻知、（4）舌知、及（5）身知。

以眼知为例，当猫头鹰的眼知接触到光明的时候，它无法看见形色。对于猫头鹰而言，光明在看见形色方面扮演了不利或相违的条件，然而黑暗则扮演着有利的条件。对于人而言，光明在眼知见色方面扮演有利的条件，而黑暗则是一个相违的条件。对于猫、虎、豹等等而言，黑暗与光明在它们的眼知见色方面，均非扮演相违的条件，亦即两者均为有利条件。同样的，水对于人类的眼知见色方面，扮演着一个相违的条件，但对鱼来说却是有利的条件。另一方面，乾地对于居住在水中的生物的眼知而言，扮演着相违的条件。而对于生活在水边的动物―例如水獭和鸟类―而言，水与干地二者在见色方面均扮演有利的条件。因此，对于不同类别的眼知而言，环境方面的利与不利，是有差异的。

了解「眼知」与「眼识」这两者是不同的，这点很重要。这点也适用于「耳知」、「鼻知」、「舌知」与「身知」。例如，凡是「眼识」必然是「眼知」，但是后者但未必是前者；因为眼识均是心王（心），而眼知则包含了心王与心所两类。

「前五根的认知」，大体而言是有赖于「所缘缘」而生。然而，在不同宗义体系当中，有各种安立所缘缘的方式。在经部宗体系中，安立眼知的所缘缘为可见的形色―颜色与形状。然而，唯识宗认为所缘缘是存在于作为等无间缘的认知当中的习气。在毗婆沙宗的体系中，任何现象―即使是常法―均可以作为所缘缘，亦即凡是认知所执取者，就是它的所缘缘。经部行中观自续派和经部宗一致，而瑜伽行中观自续派则和唯识宗一致。应成派和经部宗的相同之处，在于主张色法、颜色、形状等等，是眼知的所缘缘；然而不像经部宗，他们（应成派）会说这些所缘缘是「唯于名言中有」的。

    同样的，关于不同宗义体系之间是如何安立不共增上缘的，这点也有差异。毗婆沙宗、经部宗及经部行中观自续派主张属于清澈内在物质的「净色根」为眼知的不共增上缘。另一方面，唯识宗安立「能力」或「种子」为不共增上缘，并主张不共增上缘是色法，但不是物质。瑜伽行中观自续派大致也沿用这个主张。应成派不会安立「个别的根之极微」或「根之极微本身的聚集」为不共增上缘，而是把基于这些极微（命名的基础）而唯名安立的根（名称或名言）视为不共增上缘。

五根现前知的各个根均是其各自对应之认知的「“不共”增上缘」，而对于每一个现前知来说，我们可以安立「意根」为其「“共”增上缘」。所有宗义体系均主张意根是「无间灭的认知」，亦即「刚刚灭谢的前一剎那六个认知」。应成派并不会不同意这个基本主张，但是他们会加上「唯名安立」这点。

「前五根识」与「第六意识」均是「心」、「意」或「识」。心是如何安住于身体当中的？关于这点，有许多不同的立场。有人说：「心主要居住的位置是大脑。」而有些人则说：「它住于心脏。」有些人说：「它遍布于全身。」有些人说：「它并不住于任何地方，只有当根与对境接触时才会产生。」他们说：「假如它真的住于身体中，将会导致如下的过失：假如一个人砍断一隻手，那他将会砍断身识的相续。」

我觉得不应该说心只存在于脑部或只存在于心脏―此处并非单指心脏这个球状物，而是指整个内心；而应该说它住于这两者（脑和心脏）当中。我们自己也可以经验到这点：因为当我们摄心向内之时，感觉好像我们从眼睛后面往外看，这时候心似乎是住于脑中；但是当我们注视外在的对境时，仿佛又像是从内心往外看。而且，当你同时用你的手或脚碰触某物时，同时会产生身识与感受，这个时候心又仿佛是涵盖整个身体。

究竟不共的密咒体系主张心安住于身体内部的八个主要位置。依据这个体系，我们会说心安住于那八个位置当中，其中以心脏和头部为主。以这两个位置为主的征兆是：假如别人用棍子来伤害我们，我们情愿放弃我们的双手，而用它们来保护我们的头部。在打斗的时候，我们会小心翼翼地不让武器刺入心脏或脑部，因为我们知道如果这些部位受到攻击，我们便很容易死亡。此外，心也必须布满全身；如果不是这样也不合理，因为全身必须与认知的相续（心续）结合。关于这点的征兆是：假如我们把别针钉在身体的任何部位，立刻会产生不舒服的刺痛感。

心以「现行」和「潜伏」这两种方式安住。它不必一直处于现行的状态，但只要一碰到对境，就可以立即从潜伏状态中现行。假如认知的相续和现行或潜伏这两种方式之间没有这样的联系，便不可能立即产生。身根遍满全身，因为这个缘故，所以只要一接触到对境，身识就会立即产生。假如砍断一隻手，我们便砍断了内心安住的其中一个基础，而且这会造成特定心续在那个特定位置产生中断。但这并不意味着总的心续中断或心必须停止，因为总的心续遍满整个身体。

    心和心所在我们心中呈现时，并不像我们想象般容易，原因是我们并不习惯去思考这件事。只要透过不断反复地思惟，我们对于这整个过程便会有些许体会。例如当我们去一间商店时，我们会同时并依序产生许多不同的认知，在那个时候去辨认并分析它们，对我们是有益的。我们通常会去注意别人，看他们在做什么，而不去注意我们的心，看它在做什么；不去观我们自己的过失，而紧盯着别人的过失。我们最好把这种情况扭转过来。

3.3.5.遮遣趋入知和成立趋入知的二项分类

3.3.5.1.遮遣趋入知的定义与同义词

   「透过名称之力，趋入自境的明知」，就是「遮遣趋入知」的定义。它与「分别知」二者同义。

许多教科书对于这个定义有不同的设立方式，我们应该检视并且接受比较容易在心中呈现的定义；例如，在杰尊巴、普卜究及惹兑的《摄类学》中，设立此定义为「区分部分之后，趋入自境的明知」。

    蒋央协巴定义为「透过自己的期望之力趋入自境的明知」。

而奔千•绥南察巴所下的定义和这部论同样都是「透过名称之力，趋入自境的明知」     此处的「名称」是指「义总」，因此「表示『瓶』的这个声音（名称）所要表达的明确对境（显现境）」就是「瓶的总义」。而所要表达的「耽着境」则是「瓶」。关于「说出『瓶』这个名称」的过程如下：某人会先起一个想要说「瓶」的分别知作为动机，并透过瓶的义总明确显现在那个分别知当中之后，于是说出「瓶」这个名称。同样的，分别知要进入其对境，也是透过结合义总的方式进入；因此，遮遣趋入知―即分别知―是透过名称之力而进入其对境。

3.3.5.2．成立趋入知的定义与同义词

    「透过事物之力，趋入自境的明知」，就是「成立趋入知」的定义。它与「无分别知」二者同义。

心是以事物之力进入其对境，而「事物之力」是指对境投射其形像至认识该对境的内心当中。杰尊巴和普卜究二者对此下了不同的定义，亦即均为「在不区分部分的情况下，趋入自境的明知」。

他们进一步把「遮遣趋入」分为三类：「遮遣趋入的觉知」、「遮遣趋入的声音」、「遮遣趋入的补特伽罗」，而把「成立趋入」分为两类：「成立趋入的觉知」及「成立趋入的补特伽罗」。

    依照奔千•绥南察巴和这部认知理论的说法，我们不会把补特伽罗称为遮遣趋入或成立趋入。因为假如我们把凡夫称为「成立趋入之补特伽罗」（普卜究所引用的例子），那这位补特伽罗实际上会有既是遮遣趋入又是成立趋入的这种过失，亦即当分别知于其（补特伽罗）心续中现行之时，他是遮遣趋入，而当现前知现行之时，他又是成立趋入。而且，奔千•绥南察巴认为普卜究举佛圣者为成立趋入之补特伽罗的例子是不恰当的，因为佛陀不需藉由事物之力趋入对境，不论事物有没有投射其形像于他的一切相智中，佛的一切相智并不需要依赖对境，而是靠自力趋入对境。因为佛陀的认知可以趋入一切现象而毫无阻碍，而不是「只趋入那些投射形像于其（佛陀的认知）中的对境，而不趋入那些不投射形像于其（佛陀的认知）中的对境。」的这种情况。

3.3.6．心和心所的二项分类

3.3.6.1．心的定义

「与伴随自己（心）而生的『心所』相应者」，就是「心」的定义。「心」、「意」、「识」三者同义。

3.3.6.2.心所的定义

   「与自己（心所）所跟随的『心』相应者」，就是「心所」的定义。

    定义当中提及这些心王和伴随它们的种种心所之间有相应（相同）的关系，这是指具有「五种相应」的关系：

例如「眼识」（心）和其附随的「感受」（心所）二者之间，以具有相应的方式存在，这是因为具有：

（1）「所缘相应」，因为这两者的趋入境相同。

（2）「行相相应」，因为这两者执持对境的方式相同。

（3）「时间相应」，因为这两者的时间相同。

这意味着心王和心所产生、安住和坏灭的时间是相同的。

（4）「所依相应」，因为这两者的不共增上缘相同。

（5）「实质相应」，因为每一个眼识之实质产生时，只会产生一个伴随该眼识的感受之实质。

    这意味着一个心王只会产生一个伴随该心王的感受，而不会产生两个不同实质、伴随该心王的感受或任何其他心所。

上述这些定义是以「让人了解」为主；而如果是以「断除语病」为主的话，那么在任何定义当中的开头，若出现「自己」这个语词时，都必须在术语中加上「自己是那个〔定义〕的〔术语〕」这段内容。

    意思是，例如我们不能说：「『心』的定义，是『和伴随自己（心）而生的心所相应者』」，而必须说：「『自己是那个〔定义〕的心』的定义，是『和伴随自己（心）而生的心所相应者』」

   「心所」若予区分，有六类如下：「五遍行及五定境，十一善六根本惑，二十随眠四异转，即为五十一心所。」

   「受想以及思心所，作意以及触觉五；遍随一切心王行，因此名为五遍行。」

五遍行心所伴随一切心王，它们可以是善、不善或无记。

「欲乐胜解与正念，等持以及般若五；决定趋入于别境，是故说为决定境。」

   「信心知惭与有愧，无贪无瞋与无痴：此即名为三善根，精进轻安不放逸，平等舍心与不害；对治体性相应等，如其所应即为善。」

上述这些是伴随种种善心王的心所。在毗婆沙宗的体系中，安立十个善心所；而任何的善心均伴随这十个〔善心所〕。而此处在经部宗中安立十一个善心所，而且所有这些心所并不需要伴随第一个善心王。

「贪欲瞋患以及慢，无明犹豫见解六，后三结合『具烦恼』；即根本惑于心续，是为主要起惑者。」

   「忿怒怀恨覆与恼，嫉妒怪吝及谄诳，侨傲损害与无惭，沉掉无愧与无信，懈怠放逸失正念，散乱以及非正知；此廿增长并接近；根本惑故名『随惑』。」

「睡眠恶作与寻伺，此四名为『四异转』；跟随相应之动机，如应转善恶无记。」

假如一个人的动机是善、恶（不善）或无记，那么这些心所也同样会是善、恶或无记。举例来说，如果一个人以不善的心态睡眠，那么至少在晚上这段期间，这个人的睡眠将会是不善的；反之，若一个人以善心现行的状态睡眠，那么这个人的睡眠将会是善的。

    如果有智之士想了解上述五十一心所的个别体性、功用、实质、特征及差别等等，可以从「阿毗达磨论」当中了解。

有过愿向智者忏，若善愿以之去除：

似吾劣慧之愚昧，此力惟愿教久住！

这部《认知理论要点总集》是在所有前后任洛色凌札仓的图书馆馆长们一再嘱托下才完成的。本书并没有以《惹兑认知理论》为基础，而是根据奔千的教科书《善显密意》等著作来说明；其中，有些定义不清楚、以及应该修正的部分，则如其所应地顺着〔阿价永津的〕《认知理论摘要》及《永津认知理论》配合解释。本书是由洛色凌札仓上座阿阁黎（住持）、解绒地区的格西兼复诵师―蒋悲桑佩―于寺庙顶楼所撰。参与校对的所有善知识均一致同意这部著作是正确的。愿妙善增长！