《冈波巴大师全集》法会开释录（四）

第二，所谓的“内俱生”是指：内在的能够执取外境的心识，都是与“明、空”俱生的；而心性的明空，与能够执取外境的心识也是俱生的。它们两者的关系，因为不但在时间上没有前后的差异，而且，在质体上也没有好坏的区别，所以，是“俱生 ”的呀！

    当我们尚未能将“能执之识”与“法性明空”，如上所述般地了知为“俱生”之前，在这一时间段中，外显的“能执之识”，都是“能执的分别心念”；一旦当我们已将“能执之识”与“法性明空”，了知为浑然天成的“俱生”之后，那么，从本身的体性这一方面，佛经上取名叫做“俱生本然之知”，而从了知“境”和“具境”的功能这一方面，佛经上取名叫做“尽所有智”呀！

    有关这层道理，如大婆罗门萨惹哈有偈亦云：

    心念即是大本知；

    五毒即是药本性；

    能所执念金刚持。

    ﹝从究竟层面来看，﹞

    各种各样的分别心念，

    即是伟大的“本然之知”；

    ﹝貌似害人的﹞五毒烦恼，

    却可以是﹝利人的﹞妙药的本性；

    而所执与能执的分别心念，

    也不过是金刚持﹝的幻变﹞罢了。

    第三，所谓的“秘密俱生”是指：能够断除这些增益疑惑的觉性与法界也是俱生的。它们两者的关系，因为不但在时间上没有前后的差异，而且，在质体上也没有好坏的区别，所以，是“俱生的呀！

    当我们尚未能将“能够断除增益的觉性”与“法界”了知为“俱生”之前，在这一阶段当中，这种“能够断除增益的觉性”，都只是叫做“俱生本然之知”；一旦当我们已将“能够断除增益的觉性”与“法界”了知为“俱生”之后，借助于“法界体性智”的加持，来净化掉“觉性的分别心念”，而最终达到“界智无别” 的状态，对于这种“界智无别”的状态，佛经上既叫它“尽所有本然之知”﹝尽所有智﹞，又叫它“无念本然之知”﹝无念智﹞。但是，要知道，对于这种“界智无别”的状态，佛经中除了在名言施设上权且地这样取名称呼以外，而就实际情况来看，其实并没有一个实在的“本然之知”呀！

    有关这层道理，如大婆罗门萨惹哈有偈亦云：

     无道无本知！

     ﹝在“行深般若波罗蜜多”的境界之中，﹞

    既没有﹝修行的﹞“道”，

    也没有﹝所修的﹞“本然之知”呀！

   仅如上述般地只靠确断了这种“俱生”的见解，也仍旧还是不够的，因而，以下将要教示实修的方法。

    教授之二：修习的时侯，应当懂得将“光明”，转化为无垢之道的修行助伴。﹝修﹞

    这则教授的意思是说：我们应该认识到，一切人所共见、人所共知的世间万法，不但从本元、本初、本始上本来即是“明”、即是“空”、即是“无生”、即是“法身的本性”，而且，它们从本元、本初、本始上本来也是“至极清净”的，也是“远离一切有为戏论诸边”的呀！

    有关这层道理，如经中有偈亦云：

    深、寂、离戏、光明、非有为。

    ﹝从究竟的层面来看，一切万法本来就是﹞

    甚深、寂静、离戏、光明、非是有为合和的。

   既然如此地认识了“诸法无生”的道理，那么，我们就应该在这种“诸法无生”的状态之中，力图使自己远离“修”与“非修”、“有”与“无有”等等二元对立的“二执心垢”，而在“离心意识”的状态之中，无所执着罣碍地安然放下吧！

    有关这层道理，如大婆罗门萨惹哈有偈亦云：

    离戏法性中，

    觉性离戏放！

    在离诸有为戏论的法性之中，

    觉性应该离诸有为戏论地安然放下呀！

    又谓：

    勿更！

    觉性当如孩童放！

    不要有任何的更动改变！

    觉性应该像孩童一般

    无所造作地安然放下呀！

    正如上述，在禅定专修的时侯，我们应该不离光明法身的状态，进行修习；那么，在后得位的日常生活当中，我们又该如何地修为呢？

     教授之三：在后得位的日常行事当中，无论遇到了什么样的境界，我们都应该懂得将它们转化为“本自开解”的修道助伴。﹝行﹞

    这则教授的意思是说：对于显现为眼识之境的“或大或小”、“或好或坏”等林林总总的形色之物；对于显现为耳识之境的各种言谈音声等等；如此同理类推，对于显现为六尘之境的一切事物，我们都应该像前文所讲的那样，借助于在“见”、“修”这些阶段当中，将一切世间诸法确断为“俱生本然之知”的力量，而在后得位的日常行事之中，应将所遇到的一切“声色万物，都决择为浑然天成的“俱生本然之知”，在此情形下，一切六尘之境的现象，也就都会自然而然地走向“本自开解” ﹝的境界﹞了。这种情况，打个比方说，就像是认出了老友故知一样的啊！

    有关这层道理，如大婆罗门萨惹哈有偈亦云：

    凝然直视显境时，

    同时证悟大印见，

    此者为我所承许。

     就在凝然直视外显之境的当下，

    与证悟“大印”是同时的，

    这一点儿，

    是我萨惹哈所承许的。

   在“四种道位”的阶段，在禅定专修的时侯，我们应该如此地不离光明法身的体验，而进行修习，那么，在后得位的日常生活当中，我们又该如何地修为呢？         

    在后得位的日常生活当中，我们应该以眼凝然直视色等眼识之境；以耳朗然听闻声等耳识之境，等等﹝鼻、舌、身、意依次类推﹞。

    教授之四：在果位方面，要有自然任运、无所冀忧的把握。﹝果﹞

    这则教授里所说的“果位”，即是法身；

    所说的“自然任运”，是指一切世间声色诸法，本来无生、本是法身自性，在我们如此地理解之后，而将“轮回”与“涅槃”证悟成为不二呀！

    或许有人会想，借助于如此地在“见”、“修”、“行”三个方面踏实实修之后，那么，我们将会获得什么样的果位呢？

    那其实只是“无所冀忧”罢了。

    “无所冀忧”的意思是说：借助于如上所述般地将此轮回本身证悟为即是涅槃，那么，我们就不会指望从轮回之外的其它另外一个什么地方获得涅槃了；借助于将此涅槃本身证悟为即是轮回，那么，我们就再也不会担心堕入罪恶的轮回了。

    有关这层道理，大婆罗门萨惹哈有偈亦云：

     三界本大觉！

    轮回本涅槃！

    ﹝从究竟的层面来看，﹞

    ﹝貌似不净的﹞三界九地，

    本来就是佛陀的大觉！

    而﹝貌似痛苦的﹞轮回世间，

    也本来就是熄灭了诸苦的涅槃呀！

    这则教授里所谓的“把握”的意思是说：由于内在断除了无中生有的“增益”的迷惑，因而，就会从心底深处对于甚深的了义之教产生定解了，也因此，对于一切的轮回、涅槃诸法，就不会再有哪怕是芝麻大小的、丝毫的希冀与忧疑了呀！

     ──怙主月光童子所敕《法会开示录•倾城佳丽》第十一则竟

冈波巴祖师：四句要诀

内容提要：借助于那种无比锋利的“吹毛利剑”，能够毋论巨细，倏然斩断所有的障碍之物；同样道理，借助于这个“四句要诀”，也可以毋论巨细，而从根本上斩断一切迷谬的分别心念，并使之归于自然的清净。

敬礼上师！

    大宝上师曾经这样教诲说：

     所有有缘的朋友们啊！你们应该知道这个罪恶的轮回世间呀，真的像是火坑一般，像是牢狱一般，像是刿子手们手中的屠刀一般啊！它除了彻头彻尾的痛苦与磨难之外，真的是连瞬息剎那的快乐的机会也没有啊！因此，你们现在应该想方设法寻找一个能够从这轮回苦海中解脱的良药、能够获得涅槃之乐的妙方呀！

    倘若希望远离轮回的苦难，而获得涅槃的安乐，那么，我们应该具备怎样的条件呢？

    为了达到这种目的，这就需要我们净化迷谬、坏除迷谬了，事实上，就在净化了迷谬或者说坏除了迷谬的当下，除了在名言施设上取名叫做“获得了涅槃之乐”以外，从实际情况来看，其实并没有在净化了迷谬之外的一个什么奇特的地方，成办了这种安乐。

    有关这层道理，如《大乘经庄严论》中有偈亦云：

    是故解脱唯是迷谬尽。

    因此，所谓的“解脱”，

    只不过是穷尽了迷谬罢了。

     如果我们希望净化迷谬，那么，又需要些怎样的条件呢？这就需要我们了解和认知迷谬的真情与实相了。

   那么，这些世俗的迷谬之境的实相，又是怎样的呢？

    这个实相就是：“无而显有”──犹如阳焰﹝海市蜃楼﹞；“在显现的当下即是空无”──犹如水月﹝水中之月﹞。

    那么，﹝显、空之间，﹞又是以怎样的方式存在着呢？

   那就是：现象与空性不二并存呀！

    如果我们如此地证悟了这种“不二”的道理，那么，一切的“二执”﹝能执之心、所执之境﹞与二显﹝能显之心、所显之境﹞的分别心念，就会在它们本然的地方，自然地开解了，而各种各样的迷谬，也就会自然而然地得以净化了。

    基于这种缘故，因而，在此我们要开示这个“犹如吹毛利剑般的、依靠‘关键四句’来断除迷谬根本”的教授。      

    如果从“训名”这个方面来讲，所谓的“关键”的意思是说：假如我们了解和认识了迷谬的真情与实相，那么，坏除迷谬，也就不费吹灰之力了，从而，迷谬也一定会是自然而然地得以净化了呀！

    所谓的“四句”是指：能够使我们抉择确认“现象实相”的两句，以及能够使我们理解“究竟实相”的两句。

     借助于如此的“四句要诀”，能够断除一切迷谬的根本，打个比方说，它们就像吹毛利剑一般。借助于那种无比锋利的“吹毛利剑”，能够毋论巨细，倏然斩断所有的障碍之物；同样道理，借助于这个“关键四句”，也可以毋论巨细，而从根本上斩断一切迷谬的分别心念，并使之归于自然的清净。基于这种缘故，因而，在此我们将要开示这个犹如吹毛利剑般的教授。

     借助于“关键四句”，这个“犹如吹毛利剑般的、能够斩断迷乱根本”的教授，共有四个方面的内容：

   教授之一：基──万物的本元实性、法性真如实相，如其本然地本来清净，犹如虚空一般，不成其为任何质体和形貌，但是，却因为无明迷谬的缘故，而无中生有。

    这则教授的意思是说：从如此的犹如虚空般的法界状态之中，以“无明”为因、“五气”为缘，而迷失了“明知”的体性，因此，才显现出了林林总总、森罗万象的“能所二执”的迷谬现象，之后，我们就不得不经受各种轮回和涅槃等苦乐情形了。

    这种情况，打个比方说，就像是在碧空如洗的苍穹之中，忽尔生出了云霞满天一般；又像是在明可鉴物的净水里面，忽尔生出了浮呕陈渣一样啊！

有关这层道理，如《般若波罗蜜多﹝心经﹞》中也教敕说：

    空即是色

    空性即是色质啊！

    另外，《释量论》中有偈亦云：

    心性光明性，

    客尘忽尔性。

    心的本性是光明的，

    而这些﹝二执的﹞客尘，

    却是忽尔的。

    教授之二：世间万法，虽然如此地显现为能执与所执、轮回与涅槃、快乐和痛苦、过失和功德等等林林总总、缤纷万象的境相，但是，从本质上说，现象与空性却是不二的。

    打个比方说，这就如同冰的本性就是水一样，或者说，又像阳焰一般，要知道，就在阳焰显现出水的当下，而水，哪怕是连一滴也未曾有过呀！

    有关这层道理，大婆罗门萨惹哈也曾教敕谓言：

    色即是空

    色质，

    其实就是空啊！

    有关这层道理，如经中有偈亦云：

    于自体性中，

    无此显现境；

    于实无所显，

    显于乱识境。

    在本性当中，

    并没有这些外显的现象：

    在真实境界中并不显现的这些现象，

    只是显现于心识的迷乱之中。

    教授之三：不二。

    由以上叙述之中，我们知道，在外显的境相显现的当下，它本身即是空性；而由于空性的艺术变幻之力，又显现出外显的境相，因此，现象与空性是不二的呀！

    因为轮回本身即是涅槃，而由涅槃本身又显现为轮回，所以，轮回与涅槃是不二的呀！

    因为快乐的本质是空性，而痛苦的本质也是空性，所以“苦乐不二”；

    同理可以类推，过失与功德不二，所以是平等一味的；所断与对治不二，所以也是平等一味的呀！

    打个比方说，二者的关系，就像是白色的海螺与海螺的白色一样，无二、不可分割呀！

    有关这层道理，如经中有偈亦云：

    无二开示为无二。

    ﹝因为万事万物，在其法性本体上即是﹞无二，

    ﹝所以，才将貌似二元对立的现象，﹞

开示为无二的。

    有关这层道理，大婆罗门萨惹哈也曾教敕谓言：

    轮回本涅槃，

    有情本解脱，

    烦恼本菩提。

    轮回本来就是涅槃，

    有情本来就是解脱，

    烦恼本来就是觉悟。

    教授之四：离心意识。

    如上所述，因为将这些缤纷的境相，都已经了知成了空性，所以，我们也就远离了断除外显境相的思想了；因为将甚深空性，已经了知成了外显的境相，所以，我们也就远离了修习空性的念头了呀！

再一言以蔽之，就是透过将轮回与涅槃了知为不二，因此，也就远离了“冀忧之想”了；又透过将功过了知为不二，因此，也就远离了“取舍之念”了。

    如果真正如此地证悟了这种“不二”的内涵，那么，我们也就远离了“二执之心”；如果真正远离了“二执之心”，那么，我们也就应该在离心意识的义趣当中，无所散乱地安然放下了呀！

    有关这层道理，如《炬论》中有偈亦云：

    如若唯舍无更放，

    故唯名言谓为修。

    如果说在无所更动改变的状态之中，

    只是“平等舍”地安放，

    那么，

    就只是在名言施设上，

    称它为“修”了。

    大婆罗门萨惹哈也曾教敕谓言：

    离戏法性中，

    觉性离戏放！

    在离诸有为戏论的法性之中，

    觉性应该离诸有为戏论地安然放下呀！

  ──怙主月光童子所敕《法会开示录•倾城佳丽》第十二则竟

冈波巴祖师：所向披靡

内容提要：转轮圣王依靠他的轮宝，能够斩除所遭遇的一切障碍势力；同样道理，利用能够斩除“增益迷惑”的般若正智，就可以斩除内心的增益迷惑，从而，使我们确断诸法的实相。

敬礼上师！

    大宝上师曾经这样教诲说：

    就总体而言，虽然正等圆满的大觉佛陀，赐教过无量无边的大乘之法，但是，这些教诲所诠释阐述的中心内容，一言以蔽之，就是向一个具有大乘种性的修行人，开示“道”与“果”的真实情况。

    在以下的论述之中，我们当然也要把它分成两个方面来讲：那也就是对于“道”的理解，以及对于“果”的理解。

   所谓的“道”，就是指能够用以断除“所断品”，并能使其“对治品”在身心之中生起的方法呀！

    所谓的“果”，就是指已经全然断除了负面的“所断品”，并已穷尽了本然之知的究竟边际呀！

    或许有人会想，在真正实修“道”的时侯，如果说应该断除阻碍我们觉悟的负面的“所断品”的话，那么，我们应该断除哪些“所断品”呢？

    总体而言，虽然“所断品”为数众多，但概括而言，便都无不包括在“见断”与“修断”二者之中了；再简单一点来讲，所谓的“所断品”，其实就是指“烦恼”和“妄想”啊！

    能够断除这些“所断品”，或者将它们转为道用的方法，共有三种类型：

    断道；

    转道；

    透过抉择实相，而将“本来面目”转为道用。

    第一，“断道”的意思是说，按照波罗蜜多的传统，认为对于“贪”等五毒烦恼，要借助于修习“不净观”等五种对治方法，来加以断除；

    第二，“转道”的意思是说，秘密真言乘教法的修行人，将外在的器世间转观为越量宫，将内在的有情世间转观为男女本尊而修。

    借助于修习这两者中的第一种──“断道”，也就是借助于修习特定所断品的对治部分，用这种方法，只能是以压伏烦恼的方式，貌似地“断除”罢了，就究竟的层面来看，其实并不能从种子习气上根本地断除烦恼；

    借助于第二种──“转道”的修持方式，依靠它虽然可以断除我们心头的一般恶念，但是，由于用这种方法不能灭除执着本尊的善念，所以，还依旧是有过失和局限的呀！

    因此，以下将开示这个犹如“轮宝”般的、能够斩断一切分别心念的教授──

    第三，“透过抉择实相，而将‘本来面目’转为道用”。

    若要解释一下其中的涵义，所谓的“犹如‘轮宝’般能够斩断一切分别心念”，这句话的意思是说：

    总体而言，虽然分别心念，纷纷扬扬、为数众多，但若概括而言，也就只是“所执之念”和“能执之念”二者罢了。

    而能够斩断这些分别心念的方式，就是从抉择诸法实相这个方面，加以去除。

    其中，如果我们已经确断了外在现象的法尔实相，那么，“所执之念”也就会自然而然地熄灭了；

    而如果我们也已经确断了内心“觉性”的法尔实相，那么，“能执之念”也就会自然而然地熄灭了。

   接下来，如果确断了“不二”的道理，那么，我们自然也就会远离一切二元对立的事物了；

    如果已经远离一切二元对立的事物，那么，接下来，我们就应该再近一步地远离对于“唯是不二”这种概念的执着心态，这之后，就会全然地走向“离心意识”这种状态了。

    打个比方说，这就好象是转轮圣王的武器──轮宝一般，转轮圣王依靠他的轮宝，能够斩除所遭遇的一切障碍势力；同样道理，利用能够斩除“增益迷惑”的般若正智，就可以断除内心的增益迷惑，从而，使我们确断诸法的实相。

    假如我们业已断除了内心的增益迷惑、确断了诸法的实相，那么，所有的分别心念，就都会在它们的本元自处，自然而然地开解了，而此时，“法界”与“本然之知”，也就不二并存了呀！

    基于以上缘故，因而，将要在此开示这个“犹如轮宝般的教授”。

    这个“犹如轮宝般的、能够斩除一切分别心念”的教授，共有四个方面的内容：

    教授之一：我们不能不把外显的境相了知为“心”。

    倘若尚未认识到这一点儿，那么，我们就会无法熄灭对于外显境相的执实；假如果尚未熄灭对于外境的执实，那么，我们就会因此而生起贪等烦恼，积集相应的恶业，也因此就会流浪生死、浪迹轮回而不得不经受林林总总、缤纷万象的轮回苦乐了呀！

    有关这层道理，如圣龙树菩萨有偈亦云：

    何时有蕴执，

    彼时有我执；

    执我有诸业，

    由业再受生。

    什么时候尚有执着诸蕴的存在，

    那么，在这期间，

    就会有我执的存在；

    如果有我执的存在，

    那就会有业的存在了；

    而由业的力量，

    就会使我们重新受生了。

    因此，为了净除受生，那么，我们就必须净除诸业；为了净除诸业，那么，我们就必需净除烦恼；为了净除烦恼，那么，我们就必需净除对于外境的执实；为了净除对于外境的执实，那么，我们就必需认识和了解这些外境的真实情况与法尔实相。

    那么，这些外境的真实情况，又是怎样的呢？

    这些外在的境相，都不过是自心迷谬的显现罢了，这就是缤纷外境的真实情况。打个比方说，这些外显的境相，就和昨晚昏睡中的梦中的景象，并没有什么不同。

    有关这层道理，如大婆罗门萨惹哈也曾教敕谓言：

    此诸显现心之迷谬境。

    这些外显的境相呀，

    都不过是心的迷谬罢了。

    《大方广佛华严经》中有偈亦云：

    噫！

    诸佛子众，

    此诸三界，

    唯心而已！

    噫嘘！

    佛子们呀，

    这三界都不过是唯心的啊！

    由此可见，外显境相的法尔实相便是──“显”、“空”不二并存呀！

    如果我们业已形成了这样的认识和理解，那么，也就自然没有了对于外显境相的执实了；如果我们没有了对于外显境相的执实，那么，也就自然没有了烦恼；如果我们没有了烦恼，那么，也就自然没有了诸业；如果我们没有了诸业，那么，也就自然不可能再取生了呀！

    有关这层道理，如在萨惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

    众生由业男女互贪爱，

    若得解脱此业心解脱。

    众生们都是由于业的力量，

    而出现男女的贪爱，

    如果我们解脱了这层业的力量，

    那么，我们的心意，

    也就得以解脱了。

    教授之二：我们不能不把“心”了知为法性。

    倘若尚未认识到这一点儿，那么，我们就会流于烦恼而积集诸业，也因此就会浪迹于痛苦的轮回之中了呀！

    有关这层道理，如《﹝中观﹞宝鬘论》中有偈亦云：

    若未识法性，

    则随我执转，

    而生善恶业，

    而受善恶生。

    如果未能全面地认识到此法﹝的本性﹞，

    那么，我们就会变成我执的奴隶了；

    由此我执，

    我们就会积集善恶之业，

    由此善恶之业，

    我们就会再重新受取或好或坏的来生了。

    由此观之，我们应该把“心”认知为法性；为了了解到这一点儿，那就必须认识和理解有关“心”的真情与实相了。

    那么，关于“心”的真实情况，又是怎样的呢？

    此“心”存在的真实情况便是：它既不成其为某种质体，又不成其为某种形貌──它就是光明法身的本性，打个比方说，它就像无云的长空一样呀！

有关这层道理，大婆罗门萨惹哈也曾教诲说：

    心的“中”、“边”都是光明的呀！

    所谓的“光明”又是什么呢？

    所谓的“光明”，

    不过是空性的别称罢了。

    由此可见，此“心”存在的法尔实相便是──“明”、“空”不二并存呀！

    如果已经建立了这样的认识和理解，那么，我们就用不着费心劳神地去断除烦恼，而烦恼本身，便自然会在它们的本元自处，自然而然地得以净化了；如果真正如此地净化了烦恼，那么，我们就不会再重新取生，因而，也就是净除受生了呀！

    教授之三：我们不能不把法性认知为“无可言说”。

    倘若尚未认识到这一点儿，那么，我们就不可能净化“能所二执”的随眠习气；如果未能净化这种随眠习气，那么，我们就会有堕落在耽延与障碍的深渊的危险了。

    由此观之，为了净化心的这种随眠习气的污垢，那么，我们就必须认识到这“法性”的真情与实相。

    那么，关于“法性”的真实情况，又是怎样的呢？

    对于法性来说，我们是无法用“有”、“无”﹝“亦有亦无”、“非有非无”﹞等四边之心，来苦思冥想的；同时，也是无法用粗浮的言语音声来进行诠释讲说的──这是因为，“法性”是远离一切有为戏论诸边的啊！

    有关这层道理，如经中有偈亦云：

    深、寂、离戏、光明、非有为。

    ﹝从究竟的层面来看，一切万法的本性是﹞

甚深、寂静、离戏、光明、非是有为合和的。

    其它又有：

    无说、无思、无议般若波罗蜜。

    般若波罗蜜多，

    是不可思、不可议、不可言说的。

    假如我们真已如此地证悟了大印的这种不可思议、不可言说、离心意识的道理，那么，所有“能所二执”之心的随眠习气的污垢，也就都会在它们的本元自处，自然而然地得以净化了，从而，我们也就绝不可能会有堕于“耽延与障碍”之渊的危险了呀！

     教授之四：我们不能不把“无可言说”本身，认知为“就是法身”。

    倘若尚未认识到这一点儿，那么，“贪”、“瞋”之魔就会乘机而入了，又因为“不可言说”这种义趣本身即是法身，所以，在任何时候，在任何情况下，我们都应该不离“不可言说”这种义趣，来进行踏实地实修啊！

    借助于如此地踏实实修，假如在任何时侯，我们都能够不离“不可言说”这种义趣，并且从未动摇于这种状态之外，那么，就是已获法身之果了呀！

假如我们真已如此如实地了解了上述情形，那么，不但“贪瞋之魔”无机可乘，而连“冀忧之心”，也是不可能产生了呀！

              ──怙主月光童子所敕《法会开示录•倾城佳丽》第十三则竟

《冈波巴大师全集》之二《法会大开示》第一辑：功德荟萃

１•集福与空性

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切曾经这样教诲说：

就积累福德而言，哪一个方法的效力较大、长进较快呢？

那就是对自已的无上恩师所作的承事、供养，是积累福德效力较大、长进较快的方法。

接着冈波大师又教诲说：

格西云忉向格西博朵瓦请示这一法要时，得到的答复是：

“既便是把无量无边、不可思议的诸佛菩萨，如对目前地迎请到对面的虚空，并向他们奉献无量无边、不可思议的天界美妙受用之物，以及无量无边、不可思议的天界大宝堆聚，也比不上供养自已无上恩师的一根毛孔所积累的福德来得更大！”

（听了这则公案，我略有迟疑,）因此，拙纳我也曾向无上恩师密勒日巴尊者请示过这一问题，恩师给予的答复是：

“《四座》云‘供师一毛孔，胜供三世佛，故彼福特胜’”。

“是否有比这积累福德效力更大、长进更快的方法呢？”我又接着追问。恩师答道：

“当然有——那就是如法奉行上师加持过的教导，积累福德的效力是更大的。”

● 积福何为大１

另外，至尊密勒日巴尊者曾经这样开示：

不要一味追随见解而应遵循实修，在“空性”方面我们往往会存在四种错谬之处：

一、空性流于“印定”；

二、空性流于“对治”；

三、空性流于“道”；

四、空性流于“所知的本性”。

*对于能执、所执等等这些属于心境上的所有的事物，(如果仅仅)只把它们看作是空性而束之高阁(不求亲证)，那么就是空性流于“印定”了。

*在贪欲等烦恼生起的时候，(如果仅仅)把烦恼看作是“空的”而束之高阁(不求亲证)，那么，就是空性流于“对治”了。

*仅仅只将一切诸法看作是一切皆非，看作是无根无本，并在这种观点上搁置其心(不求亲证)，那么就是空性流于“道”了。

*夸夸其谈地唱言什么除了本自清净、本自觉悟、本自解脱之外，既无所修之法，也无能修之人，并因此而对“空性”放然而去（不求亲证），那么，就是空性流于“‘所知’的本性”了呀！

要知道，这些都不是究竟、真实、本然之道，但因为有助于暂时脱离贪着，所以，也不失其为暂时的权巧方便。（有关“空性的四种错谬之处”这个论题，在《法会大开示》第十四则中，冈波巴大师有着及其详尽的解释，大家不妨对照参阅。）

［以上是引用至尊密勒日巴的教言，讨论“空性的错处”，以下则是冈波巴大师的补白、释义。］

那么，真实、本然的空性又是什么呢？

那就是先靠一位具备法眼的胜妙上师，来把地字(地应为弟，字应为子)引入佛法的正道，其次，再明白地指示那遍及一切的“本元心”，即是佛陀的大觉；而对于瑜伽行者来说，又要藉助于无量无边的方便法门，来设法生起对于本然心性的体验。

在体验生起的那一刻，妄想就会自然而然地断绝了，烦恼就会自然而然地息灭了，而智慧，也会自然而然地生起了，见解也会自然而然地证悟了。在那种境界中，名言没有任何一个可以安立的地方；在那种境界中，心中真实的体验也是无法向人言说的——打个比方说，那种状况，就像是“年轻女子所经验的快乐”一般，或者说，又像是“哑巴的梦境”一样呀！（虽自了知，却无法把它表达出来。）

虽然所有的众生都拥有这种“本元心”，但是，因为未能如实地认识它，所以，我们一定要重视依止一位胜妙上师，来予以开启和引导。

以上所述，仅仅只是以事例略作譬喻、仿真而已，实际上，譬喻是无法落到它的真实之处的。

何以如此呢?

这是因为，这种“本元心”，无依无着且不断灭、不落方所又无终极，因此，无论我们用什么样的事例，也都无法真实地比喻它；无论我们用什么样的语言，也都表达不到它的真实之处。

（如果我们希望如实地了悟这种“本元心”，那么，就）不假更改造作地安放于本元自处吧！

● 空性的错处及其对治——证悟“本元心”２

——冈波巴大师全集《法会大开示•功德荟萃》第一则竟

２•心念、色身与禅境

敬礼大宝上师！

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

虽然经中说：“正等圆满的大觉佛陀，针对有情众生的八万四千烦恼，而宣讲了八万四千法门，”（但要知道，这所谓的“八万四千”，也不过就是表示数量众多的“多词”罢了，）实际上，由于有情众生的烦恼是无量无边、不可思议的，因而，大觉佛陀所赐予的对治法门，也就自然是无量无边、不可思议的众多了。

那么，佛陀宣说的这些法门的作用究其为何呢？

那就是为了我们这些有情众生们，开、解（悟，入）佛陀的知见。

佛陀所宣说的法要，又是什么呢？

那就是宣讲有情的蕴聚——心念。

除了有关心念（的真相）以外，佛陀并没有教示过别的什么妙法。

●法门、作用与法要１

对于这个“心念”，佛陀又是如何解释的呢？

从和合这个角度，佛陀就把“心念”称为“蕴聚”；在本性这个方面，佛陀就把“心念”称为“界”；就能力而言，佛陀则又把“心念”称为“处”了。诸如“界”、“处”、“六根”、“十二因缘”等等此类，（为令大家了解心念的真相，我佛于是就随顺不同烦恼偏胜的众生，从不同的角度和立场）对于这个“心念”，而安立了无量无边的名称。

那么所有这些有关“心念”的说法，到底真不真实呢？

如梦如幻，犹如镜花水月，又如神变之境。

“真实”的意思是说，并不是没有“心的体性”——要知道，浑然天成的“本知本觉”是真实的。

●心念２

现证此心的时候，也就会同时现证法性了；由此法性，而呈现出两种色身。

那么这两种色身，又是肇自何因呢？

他们是借助于积集了无量的资粮为因，再通过菩萨最后身的时候，所发起的利乐有情的誓愿，才呈现出两种色身之果的。

两种色身的呈现，究竟又是怎么回上回事呢？

其实，那只不过是众生们自显的现象罢了，除此之外，并没有另外（特定）的色身现起。

之所以这样讲，那是因为，（有些）众生凭着所积累的福德，而净化了外显的现象，又凭着净化了处显的现象，固然可以得以瞻仰色身的尊容；但与之相反的，要知道，那些未曾积福的众生，可却是什么也见不到的哟。

或许有人会这样反驳：如果说“并没有另外的（特定）的色身现起，只是众生自显现象”的话，那么，不是就成了在说“两种色身的呈现并不需要（大觉）的功德加持”了吗？

我们也并不认为（两种色身的呈现是源于）大觉的加持——因为大觉就是（两种色身）自已呀！

如果说这两种色身的呈现是源于大觉的加持的话，那么，那些未曾净化外显境相的普通众生，也应该看得见才对，为什么呢？（因为正如你承许的那样，两种色的呈现）是大觉的功德（加持）嘛！而事实上，却为什么非要依靠众生们自已的福德积累，以及需要依靠最后身的菩萨发起过的利乐有情的誓愿，才能最终得瞻两种色身？反之，如果没有发起过这样的誓愿，（即使是积福的众生，也）不会见到两种色身？

在轮回与涅槃两者的关系中，那么，这两种身是属于涅槃还是属于轮回？

    那些已见真谛的菩萨们，及其那些已经净化了外显现象的有情众生们，对于两种色身，自然是见为涅槃的；而那些尚未净化外显现者，则是见为轮回的了。

在真俗二谛的关系中，那么，这两种色身是属于胜义谛呢？还是属于世俗谛？

当然是属于世俗谛，这是因为胜义谛是没有变化的，而由于两种色身是有所变化的，所以是属于世俗谛。

因为法身是在空性方面求索的产物，所以称为“圣身”；为何两种色身，也叫“圣身”呢？

总体而言，一切落于形相者，都是属于有色之身的；而两种色身呢，因为他们属于具有“殊胜业因”者之身，所以也就（爱屋及乌）叫做“圣身”了呀！

●色身•报化非真佛３

所有的初地菩萨，都已经证到了心、境平等不二的地步了，因而，他们有能力在一刹那间，利益百有情、于百佛前听教闻法，有能力化身百数、动百刹土；以上这些功德，二地以上的菩萨，他们的能力更是依次倍增的，但这些所谓的“能力”，也仅仅只是由于菩萨们先前的愿力，而在身心清净的众生面前自然呈现的一种现象而已，事实上，这菩萨本身，却从来未曾有意那样做过。

初地以上直至十地以下，地上菩萨们依次倍增的能力，虽然巨大无比，但却连大觉佛陀的一根毛孔的能力，也是比不上的。

那么，佛陀到底有着怎样的能力呢？

用一句成语概括来说，那就是“不可思议”！

佛陀能够如实地了解到某个众生，从无始时来直至今生，曾经投生为怎样的身体、积累过怎样的善恶之业；同样地，佛陀也能在一刹那间，如实的了解到所有的众生，曾经积累过什么样的业因；同时，佛陀也有能力在每一个身心清净的众生面前，变现出一个化身；另外，佛陀也能够如实地了解到，即使将三千大千世界置入一个小小的芥子，世界也并不会因此而变小，而芥子呢，也不会因此而变大——诸如此类等等，所有的这些，都是不可思议的呀！

诸佛如来没有思维分别，但为何又有能力呈现出这些不可思议的情形呢？

这是由于佛陀先前利乐有情的誓愿之力，而在众生清净心中如此这般地呈现着而已，就大觉佛陀而言，他却从来未曾有意地那样做过呀！

●佛力等幻化４

禅定状态中所呈现的境界，会有“确定贤良”和“并非确定贤良”两种状况

*安乐、明朗、无念是心的体性，所以叫做（心的）“境界”，如果我们能将它们相续不断地了知为心性的本体，那么，那就是导向成佛之道的“确定贤良”的境界了。

    *在禅定的状态之中，即便是呈现出了安乐，明朗与无念的现象，但是，倘若我们不能将它们了知为自心，那么，也就只是“并非确定贤良”的境界了，那只能算是世间的究竟见。若执“安乐”为胜，此世报尽则生欲界；若执“明朗”为胜，此世报尽则生色界，若执“无念”为胜，此世报尽则生无色界。

    声闻乘修行人，是把乐、明、无念三者作为基础，虽然也经验它们，因知其有相但并不执以为胜，而是将它们印许为空性；

    菩萨乘的修行人，则把乐、明、无念三者作为基础，不贪不著地发起欲界的心念，再将此心念导向“明知”，“明知”导向“自心”，而来磨练禅定的技艺呀！

●乐•明•无念５

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第二则竟

４•显密与四法

敬礼大宝上师!

至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

    对于一大藏教各个层次的法门，假如我们能希望产生定解和体悟的话，那么，纵讲何法都是高妙深奥的；反之，如果我们没有希望产生定解和体悟的想法，那么，纵讲何法，恐怕也都会是平白无味的了。

    接着，冈波巴大师又教诲说：

善知识仲敦巴虽然已经了解了多至不可思议、多至无量无边的密教法门，但自从遇见了觉窝吉•阿底峡尊者之后，才对“三士道”产生了定解和体悟，并衷心地实践教导，心境时时都处于慈悲情怀的温润当中，因此，（当时几乎）所有的众生，都非常地景仰他。现在，使噶当教法变得如此昌盛的原因，要知道，这也都是他在“三士道”方面励力弘扬的结果呀！

与些类似的，大译师仁亲桑波之前曾拜访求教过十六位“班智达”，（后来）认定对于实修而言，就是要真正地理解一切事物都是无常的。

●平白与深奥１

所谓的“下士”，就是指那些由于听学作为佛法根本的下士法门，而深信因果，自此之后，无论再做何事，都会因为惧怕恶道的煎迫，而尽力避免不善恶业的修行人。

对此，佛书上虽然给他取名叫做“下士”，但经中却有赞云：

世间大正见，

何人得具之，

是人纵千世，

不堕诸恶趣。

（这个偈子翻译过来的意思是：）

如果谁拥有了（深信因果的）

世俗人的大正见，

那么，这个人就是千生万世，

也就都不会堕入三涂恶道之中了。

    那么，这些修习“人天乘”的“下士”，在超脱了恶趣的蹂躏之后，又该如何地修行呢？

在超脱了恶道的苦难而获得了作为高级生命形式的善趣人、天之果以后，还是要一心一意地为了成就究竟的大觉而努力的。这是因为，当我们借用圣者们那双洞澈真相的亮眼，来俯视下界的时候，就会蓦然发现，包括人、天善趣在内的整个轮回之中，其实也没有什么幸福可言。

整个轮回的表现，打个比方说，就好像是自已被子围困在了正在炽烈燃烧的火山之上，或者，又好像是漂泊于浩瀚汪洋里的一叶风吹浪打、摇摇欲坠的扁舟一样，或者，又像是在充满惊涛骇浪的雅鲁藏布江中随波逐流、随时都可能倾覆的一叶无助的小船一样。总之，整个轮回，就如火宅、就如火坑，因此，轮回里的任何地方，也都不会存在真正的幸福。基于这种原因，所以，我们无论如何也要力图超脱这些忧苦，而设法获得息苦涅槃的境界。

    所谓“中士”，是指那些走在声闻（或是缘觉）之路上的修行人。依靠这种修法，虽可获得阿罗汉果，但却不能通过此道，达到究竟的阶段。

由此可见，我们无论如何也需要一个能够获得无上菩提的办法，基于这种缘故，因而，我们所宜步入的修行方法，那就只能是大乘“波罗密多”之道（或者大乘“秘密真言”之道）了

    大乘教法中的第二项——秘密真言之道，包括“生起次第”和“圆满次第”两种修法。

其中通过修习“生起次第”，（上等的成就）可以使我们成办“双运的证悟”；中、下两种成就，也可以使我们平息一般贪执的情结。

那些在“生起次第”的修习方面达到了上等成就的修行人，可以真实地亲见自已就是本尊。亲见什么样的本尊呢？亲见自已就是“五方佛”，亲见自已就是“四天女”、亲见自已就是“十六菩萨”等等，总之，对于达到了上等成就的修行人而言，他们修持哪种本尊，就能真实地见到自已就是那位本尊；在“生起次第”的修习方面达到了中等成就的修行人，则可以（将一切事物都）确定为是一种幻化；而那些比较一般的“生起次第”的修行人，也就只能是抱着一点美好的愿望，作些相似的本尊观修罢了。

    通过修习“圆满次第”，上等行者，可以亲见“即心即佛”；中等行者，可以亲见自心的体性是无生的；而那些比较一般的行者，也就只能在有为戏论当中，练习心意的专注了。

●三士道•须入大乘２

那么，大乘波罗密多教法与大乘秘密真言教法，两者之间究竟存在着怎样的差异呢？

  有种说法认为，“大乘波罗密多教法的修行人，是把（意识臆测而非亲证的）‘共相’的道理，当成是（修行的）对象了。”具体一点来说，也就是指他们借助于逻辑推理和理路分析，用“外境远离‘一’、‘多’”这样的一种立论，来破坏（小乘学者们所认为的）外境（的实有），从而把外境造作成“空”。

因此，他们唱言“若无所执境即无能执心”，并认为“如果业已探明了所执之境的真相，那么，那种能够执著外境的坚牢心结本身，自已就会自然而然地舒展开了”，基于这种主张，所以那些大乘波罗密多教法的行者们，也就并不对这个能够执持外境的内心，来作太多的审察和剖析了。

而大乘秘密真言教法的修行人，他们并不对外在的“所执之境”，来作太多的审察和剖析，只是用“印定”的方式，来进行直指确断。

   他们会仔细地分析，最初的时候，此心是从哪里产生的呢？

    通过观察，他们就会发现：此心未曾从任何地方产生过；

接着，他们又会分析，在中间阶段，此心又住于何处呢？

通过观察他们也会发现，此心不会住在任何地方；

其后，他们还会分析，最终的时候，对此心又熄灭到什么地方去了呢？

通过观察，他们就会发现，此心也并未曾熄灭到任何的地方去。

或许他们还会自问，此心的本性又是怎样的呢？

透过观察，他们又会发现，此心也不成其为任何的体性。

如此这般的这种“什么也不是”的甚深理趣，就叫做“明知”（贤圣自觉境界）——这种境界，仅仅只是“本知本觉”所能经历的范畴，而绝对不是能用（存在着二元对立的）妄念之心，所能有幸窥得一二的。

    基于这种缘故，因而，尊主龙树菩萨有偈亦云：

无言语思般若波罗密，

不生不灭虚空之体性，

各各自证本知之行境，

于此三世佛母作礼敬！

（这个偈子翻译过来的意思是：）

那种不可言说、不可思议的

般若波罗蜜多

是不生不灭的、是虚空的体性，

同时，般若波罗蜜多又仅仅只是，

个人自觉自证的

“本知本觉”的活动范畴。

（因而）对此三世佛母，

我要献上最最诚挚的敬礼呀！

●显密差异３

按照真言密续来进行实修的行者，最初也要先在内心深处，使自已全面而周遍地生起“死亡无常”的观念，而设法从今生暂时的利乐之中，收回自已狂放的野心。藉此，可使我们对于哪怕是细而又细的不善恶业，都会极力地设法去回避，对于哪怕是小而又小的十善法行，也都会极力地设法去实践。倘若一个人呈现出了这样的实修风范，那么，我们所修的这个“法”，也就真的是成其为（正）“法”了呀！

［以上这段，冈波巴大师自释“冈波巴四法”中的第一项——“心趋于法”。］

若非如此，那些内心深处充斥着汲汲今生利乐的修行人，就算是被尊为“博学者”，“高尚者”，“贤良者”，其实，也不过是些滚滚红尘的法师，不过叫做“八法”，不过是苦乐、得失、毁誉、称讥等世间八法的代名词罢了。因为他们是把非法的行为假扮成了貌似如法的事情，所以，他们的所作所为，不过是“黑心邪教”的代表罢了；又因为他们已经被集起苦难世间的“烦恼与业”给欺骗了，因而，他们的所作所为，也不过是叫做“堕入轮回的回果”罢了，假设是这样的话，那就不是所谓的“法趋于道”了呀！

倘若先是全面而周遍地发起了慈心、悲心和菩提心，无论做些什么事情，都能趋向于成办如母有情的利乐，那么，我们所修的这种“法”，就是“趋于道”了呀！若非如此，假设只是为了一已小我的利益来进行修持的话，那么，就只能是趋向于修习声闻和缘觉之道了

［以上两段，冈波巴大师自释“冈波巴四法”中的第二项——“法趋于道”。］

    所谓“道遣除迷谬”，其实包涵着佛法修持的各个次第。

那么如何以“道”来“遣除迷谬”呢？

    对于所有的迷谬，就是要（用各种的对治品）来进行直截了当地遣除。

比如说，那种执著今生“有常”的观念，是错乱和迷谬的，通过修习它的对治品——“死亡无常”，对于今生暂时利乐，一旦我们产生了“无论如何都不能再汲汲以求”的心态，这个时候，也就是通过修习死亡无常这种“道”，而遣除了“执著今生有常”的迷谬了；（下士修法）

    同样的，那种将这个苦难的轮回，看作是幸福安乐的观念，是错乱和迷谬的，通过修习它的对治品——“轮回过患”，对于轮回善趣里貌似的幸福和安乐，一旦我们产生了感觉“无论如何都不能再贪恋、执著”的心态，这个时候，也就是通过修习轮回过患这种“道”，而遣除了“执著善趣安乐”的迷谬了；（中士修法）

又比如说，那种只是期望一已获得寂乐解脱的（自了汉）观念，是错乱和迷谬的，通过修习它的对治品——“慈心、悲心和菩提心”，一旦我们产生了认为别人比自已更重要的心态，这个时候，也就是通过修习慈心、悲心和菩提心这种“道”，而遣除了“唯求一已获得寂乐解脱”的迷谬了；同样道理，又比如说那种“执实执相”的观念，是错乱和迷谬的，通过修习它的对治品——“作为诸法实相的空性”，一旦当我们证悟了一切诸法“空而无主”，犹如虚空，这个时候，也就是通过修习“诸法性空”这种“道”，而遣除了“执实执相”的迷谬了呀！（上士修法）

［以上数段，冈波巴大师自释“冈波巴四法”中的第三项——“道遣除迷谬”。］

   所谓“迷谬显为本知本觉”是指：自心的实相，虽然“什么都不是”，但由这种“什么都不是”，却能显现出林林总总的缤纷万象来的；同时，我们也要晓得，就在显现出缤纷万象的当下，其实也并未超出“什么也不是的境界”。

当体验到这种自心实相的时候，对于这种“不二”的深义，我们是无法用语言来进行表达的；当证悟到这种自心实相的时候，也就没有另外（特定）的“迷谬”可能遣除了——这是因为（在不二的境界当中，）能遣除的行者（和所遣除的迷谬都）不成立，因而，这“迷谬”本身，也就显现为“本知本觉”了。

●冈波巴大师自释声名卓著的“冈波巴四法”

                                 ——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第四则竟

５•显密差异

敬礼大宝上师！

大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

由于思维“死亡无常”是修习其它所有法门的基础、根本或者说基石，因而，对于这个法门的修习，自然是极其重要的。若非如此，就算我们看似是在修行，但因修行之中充斥着顾恋今生的“世间八法”，所以，也并不能靠它来超脱苦难的轮回啊！

［此处恐有脱句］由此可见，思维“业、因、果”与“轮回过患”，又是极其重要。假设我们未曾对此产生强烈的定解与由衷的体悟，那么，就会堕入下劣的声闻等乘［此句义理有误］。由此可见，只是有着一副修行的样子，还是远远不够的。

有关这层道理，如《喜金刚》中有偈亦云：

人不能诠俱生智，

任于何处亦难得；

依上师时节善巧，

及从自福而知之。

［这个偈子翻译如下：］

不是他人能够告诉我们的

这种浑然天成的“俱生本知”，

无论是在什么地方

我们也都是难以找到它的；

这种浑然天成的“俱生本知”，

只有通过师长在特定的时候、

依靠善巧的方法，

以及我们自己（所积累）的福德，

才能了解它。

对于这种浑然天成的境界来说，在最初阶段，它不是靠着蛮力所能作成的；中间阶段，它又是不住的；在最终阶段，它也是不坏的啊！（远离有为法生、住、灭三者。）

●散论１

那么，在大乘“波罗密多”教法和大乘“秘密真言”教法之间，究竟有着怎样的差异呢？

大乘“波罗密多”教法的修行人，是把（意识臆测而非亲证的）“共相”的道理，来当成是（修行的）对象；而大乘“秘密真言”教法的修行人，则是把实际理地，来作为修行之道。

所谓“将共相的道理作为修行之道”，就是指：

借助于逻辑推理和理路分析，用（外境的组成）远离“一”、“多”这样一种立论，来坏除一切事物（貌似存在）的表相。其思路大概是这样的：先用逻辑推理证明作为构成物质基础的不可再分的单一粒子，是不成立的；既然单一粒子是不成立的，那么，那种认为物质是由单一粒子积聚组成的主张，自然也就不能成立了。依照这种论证，就可以把一切事物，断定是不由“一”、“多”等任何一个方面来成立的了，从而，再将诸法本性看作是像至极清静的虚空一样，而（大部分学人至此往往）束之高阁、高高挂起，（以为从理念上悟到此理就可以万事大吉，而不再追求进一步的现量实证，）这就是所谓的“将共相的道理作为修行的对象”啊！

所谓的“将诸法实义作为修行之道”，就是指：

先借助于“方便道”的猛厉钳制，而使“气”趣入“中脉”之中；在这个时候，再借助于“心气不二”的要点，心识就会出现“乐”、“明”、“无念”的感受；在这个关键的火候上，一位具备资格的师长，就会以（印心的方式）引导他说：“要知道，你的这种‘乐、明、无念’的心识，就是你的‘心性明知’呀！”

经过修持这种印心后的直观心性，而进一步地抛弃仅以“乐、明、无念”为胜的执着，就可以亲见并确定“明知”的法而真性了。

在此“明知”的明晰中不散不乱，就是“禅定”：这种犹如金刚般的禅定，如果达到了究竟的阶段，就是“法身”了呀！

●再论显密差异２

——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第五则竟

６•三条道，任你走

发布：烦恼成道用

媒体：心地家园  作者：冈波巴大师著智学师译

作者：祖师冈波巴大师

汉译：智学法师（宝吉祥译师）

摘自：《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》

题目：三条道，任你走

录入及校对：烦恼成道用

说明：转载汉译本《冈波巴大师全集》相关内容已通过智学法师 （宝吉祥译师）授权，请诸网友、网站转载时本着对法尊重、负责的态度，不要增删，并注明出处。

敬礼大宝上师

大宝达波仁波切曾经这样教诲说：

在大乘佛教的修持方法中，共有三条道可以走。

        这三条道是：

一、以“断除”为基础的“断道”认为，应该“断除”烦恼、应该使其对治品——本知本觉在心中生起。这其实就是“波罗蜜多”之道的教授；

二、以“转化”为基础的“转道”，其实就是秘密真言才教法（的“生起次第”部分）。

那么，这个“道”又是如何“转”的呢？

就是把外面的器世界，转观为“越量宫”；把内里的有情世界，转观为男女本尊；把所有的食物饮品都观为甘露……等等。

三、将烦恼了知为就是“大智慧的基础”，这是秘密真言教法“无上部”中的“大印”或者“大圆满”的道理。

另外，在师长印心直指之后，我们就应该认识到：所有的事物也都是没有什么好抛弃的，所有的这些，它们都不过是“心的变化”罢了！要知道，如果认识到一切诸法都是“心的变化罢了”；要知道，如果认识到一切诸法都是“光明”的，那么也就是认识到“大智慧的基础”了呀！

●三条道，任你走１

                               ——《冈波巴大师全集》之二《法会大开示•功德荟萃》第六则竟

７•道次第与本来面目

敬礼大宝上师！

大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

总体而言，对于真心想要修持真纯教法的修行人来说，他们就应该设法寻求：“法趋与法，法趋与道、道遣除迷谬、迷谬显现为‘本知本觉’”的真谛。

接着冈波巴大师又教诲说：

（此处恐有脱句）这就叫做“法趋与法”。

善知识仲敦巴值遇并依止了尊主觉窝吉•阿底峡，在听闻了有关“慈”、“悲”的教导之后，对于慈心和悲心的教法，在身心中产生了定解与体悟，借助于如法地修习，他获得了极大的成就。同样地，他把这种体验式的教导，只传给了三位瑜伽士，他们也都是我冈波巴的上师。

接着，冈波巴大师又教诲说：

所有前代的噶当派（上师），他们都是从对“三士道”产生定解与体悟，以及修习慈心和悲心而产生的。由此可见，这种“世俗菩提心”的修持，的确是极其重要的。

这种“世俗菩提心”的修持，在最初阶段是必要的，这是因为，如果没有这种广大的发心，就不会走上大乘之道；

这种“世俗菩提心”的修持，在中间阶段是必要的，这是因为，如果没有这种广大的发心，就会堕入轮回；（此处义理有误）

这种“世俗菩提心”修持，在最后阶段是也是必要的，这是因为，如果没有这种广大的发心，就不会圆满“两种色身”。

有关“无常”的修持，在最初阶段是必要的，这是因为，如果没有这种修持，我们的观念，就不会从世俗暂时的利乐反转向“法”；

有关“无常”的修持，在中间阶段是必要的，这是因为，如果没有这种修持，倘若执着（涅槃）为“常”，就会耽延于声闻等乘；

有关“无常”的修持，在最后阶段是必要的，这是因为，如果没有这种修持，就不会从今生暂的利乐收回心念。(此处义理有误)

有关“业、因、果”的修持，在最初阶段是必要的，这是因为，如果在“业果”方面是清白无染的，那么，就可以防止我们走向恶趣了；